افلاطون و شکست دموکراسی
«افلاطون» (۴۲۷-۳۴۷) را اغلب با عنوان بزرگ‌ترین فیلسوف غرب توصیف می‌کنند. مورخینی چون «آلفرد نورث وایت‌هد» درجایی گفته است: «ایمن‌ترین تعریف کلی از سنت فلسفی اروپا، تعریفی است که مجموعه‌ای از پانوشت‌ها با ارجاع به «افلاطون» را دربرمی‌گیرد.»
«افلاطون» در یک خانوادۀ اشرافی در آتن به دنیا آمد و در طول جنگ «پلوپونز»* رشد کرد و بزرگ شد. احتمال اینکه او در بخش سواره‌نظام عملیات جنگی متعددی علیه اسپارت خدمت کرده باشد، وجود دارد. ازآنجایی‌که رابطۀ «افلاطون» با سیاست‌های آشوبگرانه و خود-ویرانگرانۀ [۱] شهر زادگاهش رابطه‌ای بر پایۀ نفرت و انزجار بود، از حوزۀ سیاست دور شد و وقت و انرژی خود را صرف پیگیری مباحث فلسفی کرد. او به ممتازترین شاگرد «سقراط» تبدیل شد.
بعد از اعدام «سقراط» در سال 399 قبل از میلاد، «افلاطون» آتن را ترک کرد. او در شهر همسایه، «مگارا»، به تحصیل ریاضیات پرداخت و سپس، در حدود یک دهه را با سفر به نقاط متعددی از حوزۀ دریای مدیترانه سپری کرد.
«افلاطون» در حدود سال 388 قبل از میلاد به آتن بازگشت و در این زمان بود که بنیان «آکادمی»ای را گذاشت که بعدها با عنوان اولین دانشگاه اروپایی از آن یاد شد. «افلاطون» باقی عمر طولانی‌اش را به تدریس و مدیریت این مدرسه پرداخت که به‌سرعت شمار بسیاری از دانشجویان و اساتید برجسته را به خود جذب کرد. برای مثال، «ارسطو»، پیش از آنکه مدرسۀ خود را تأسیس کند، در آکادمی «افلاطون» هم درس می‌خواند و هم تدریس می‌کرد. روند فعالیت‌های مرتبط-با-مدرسۀ «افلاطون» چندین بار به دلیل دعوت‌هایی که برای سیاحت و تدریس در «سیراکوس»، از او می‌شد، دچار وقفه شد. «افلاطون» این‌گونه دعوت‌ها را می‌پذیرفت، صرفاً به این دلیل که امیدوار بود حاکمان «سیراکوس» بتوانند در بنیان گذاردن قانون و حکومتی که او به‌عنوان بخشی از فلسفۀ اجتماعی مبتکرانۀ خود، آن را تدوین و تنظیم کرده بود کمک کنند. بااین‌وجود، این بلندپروازی سیاسی هیچ ثمری نداشت و «افلاطون» چاره‌ای نداشت جز آنکه به مدرّس ایده‌های خود بودن اکتفا کند.
* جنگ پلوپونز یا پلوپونزوس مجموعه جنگ‌هایی را دربرمی‌گیرد که در فاصلۀ سال‌های 431 تا 404 قبل از میلاد میان اسپارت و آتن درگرفت و جریان داشت تا به تخریب آتن و انحطاط تمدن آن منتهی شد. م.
مشهورترین و جامع‌ترین اثر «افلاطون»، کتاب «جمهور» است که احتمالاً در حدود سال 377 قبل از میلاد منتشر شده است. مطالب زیر با تأکید بر ایده‌های سیاسی و فلسفی این کتاب ارائه می‌شوند.
دو جناح سیاسی یا طبقۀ اجتماعی که در دوران باستان آتن، مانند دیگر حکومت‌های شهری یونان، برای به‌دست‌گیری قدرت باهم رقابت داشتند، الیگارشها [2] و دموکرات‌ها بودند. الیگارشها سعی می‌کردند حکومتی را تأسیس کنند که در آن، تنها به کسانی اجازۀ رأی دادن و کسب پست‌های نهادهای دولتی داده شود که مالک میزان قابل‌توجهی ملک و دارایی باشند، درحالی‌که دموکرات‌ها بر این اصل اصرار داشتند که تمامی شهروندان مرد از حقوق یکسانی برخوردار هستند. همان‌طور که «ارسطو» در اثر معروف خود، «سیاست»، بیان می‌کند: «الیگارشی (حکومت متنفذان و توانگران) به نظامی اطلاق می‌شود که در آن اقلیت و ثروتمندان جامعه و دموکراسی (حکومت عامه) به نظامی اطلاق می‌شود که در آن اکثریت و مستضعفان جامعه، حاکمان آن باشند.» (1)
آتن در سرتاسر بیشتر سال‌های قرن پنجم و چهارم قبل از میلاد، یک نظام دموکراسی بود. تنها در سال‌های 411 و 404 قبل از میلاد بود که الیگارشها موفق شدند حکومتی را پایه‌گذاری کنند که در آن اقلیت ثروتمند جامعه بر اکثریتِ عموماً مستضعف حکومت می‌کردند. هیچ‌یک از این دو نظام الیگارشی حتی یک سال هم دوام نیاوردند؛ اما تنش بین الیگارشها و دموکرات‌ها همواره در سیاست‌های آتنی حاضر و مشهود بود. به‌ندرت زمان و فضایی پیش می‌آمد که دموکرات‌ها به الیگارشها به خاطر دسیسه علیه حکومت دموکراسی مظنون نباشند، یا اینکه الیگارشها از دست‌اندازی و تجاوز خصمانۀ دموکرات‌ها به حقوق و امتیازها و ثروت‌های خود هراس نداشته باشند. «افلاطون»، با اشاره به خصومت و ناسازی همواره حی و حاضر بین این دو طبقۀ اجتماعی، در کتاب «جمهور» خود متذکر می‌شود که هر شهری به‌واقع متشکل از «دو شهر است که در جنگ با یکدیگر هستند.» (2)
بااینکه جنگ طبقاتی در آتن، به‌اندازۀ، برای مثال، جنگ طبقاتی در کورسیرا – شهری که در آن، دموکرات‌ها تقریباً کل طبقۀ حاکم الیگارشی را سلاخی کردند – مهیب و وحشت‌آور نبود، اما بااین‌وجود هرازگاهی با خون و خونریزی همراه بود. در سال 411 قبل از میلاد، الیگارش‌های آتنی شمار زیادی از مخالفان دموکرات خود را اعدام و بسیاری دیگر را مجبور به جلای وطن کردند. حتی در شرایط تبعید هم جوخه‌های مرگ و دیگر هواداران نظام الیگارشی، مخصوصاً رهبران مردمی و محبوب دموکرات‌ها را ترور می‌کردند؛ اما خونتا [3] ی الیگارشی سال 411، در مقایسه با وحشتی که الیگارشها در سال 404 قبل از میلاد، یعنی زمانی که اسپارت‌ها بعد از پیروزی‌شان بر آتنی‌ها، حکومت شهر را به دست آن‌ها سپردند، بر پا کردند، نظام متعادلی بود.
دو خویشاوند «افلاطون»، یعنی دایی‌اش «کریتیاس» و پسرعمویش «خارمیدس»، بعدها به جرگۀ فعالان در خونتای حاکم درآمدند و از خون‌خوارترین و تندروترین اعضای آن به شمار می‌رفتند. به دلیل جنایت‌های این دو بود که «افلاطون» از درگیر شدن در سیاست‌های نظام الیگارشی، حتی باوجودآنکه از سوی این دو خویشاوندش از او دعوت به این مشارکت شده بود، صرف‌نظر کرد. «کریتیاس»، به‌ویژه، کسی بود که دستور اعدام بی‌رحمانه و سنگدلانۀ تعداد بی‌شماری از دموکرات‌ها را صادر کرد – که اغلب به هیچ بهانه و دلیلی جز این نبود که اموال و دارایی‌های آن‌ها را برای دوباره پر کردن خزانه‌های خالی‌شدۀ شهر مصادره کنند. سرانجام، حکومت دیکتاتوری الیگارشها چنان فاحش و نمایان شد که دموکرات‌ها یک‌باره و همه باهم قیام کردند و حاکمان سرکوبگرشان را طی یک سری جنگ‌های جسورانه و شگرف شکست دادند. اسپارت‌ها، پادگانشان و افراد مستقر در آن را از آکروپولیس*[4] آتن عقب کشیدند و دموکراسی دوباره برقرار شد. برای جلوگیری از کشتار و خونریزی بیشتر در بین آتنی‌ها، یک فرمان بزرگ‌منشانۀ عفو عمومی صادر شد.
وقتی آتن مغلوب اسپارت‌ها شد و وقتی دومین حکومت دیکتاتوری الیگارشها روی کار آمد، «افلاطون» بیست‌وچندساله بود. تمایل قلبی او آن بود که به سیاست پشت کند – سیاست در نظر او روی‌هم‌رفته یک مخمصۀ به‌شدت وحشتناک و چاره‌ناپذیر بود. او نه به حکومت ثروتمندان هیچ‌گونه باوری و نه به توانایی شهروندان عادی برای حکومت شهری مثل آتن هیچ‌گونه اعتمادی نداشت. آن‌گونه که او به موضوع نگاه می‌کرد، ثروتمندان اساساً علایق و منافع خاص منحصر به خودشان را در ذهن داشتند و در طول مدت نظام‌های حکومتی کوتاه‌مدتشان نشان داده بودند که برای دفاع از امتیازهای یک عدۀ قلیل در برابر اکثریت مردم عادی جامعه، حاضر هستند تا کجا پیش روند؛ اما بنا بر اعتقاد «افلاطون»، حکومت اکثریت جامعه، چاره و علاج ضعف‌های نظام الیگارشی نبود، به دلیل آنکه مردم عادی تحت تأثیر لفاظی‌های احساساتی و اغواگرانۀ سیاستمداران جاه‌طلب، به‌راحتی هرچه‌تمام‌تر به این‌سو و آن‌سو منحرف می‌شدند. گذشته از هر چیز، این تودۀ [5] مردم، یا به عبارتی اکثریت مردم بودند که تا آن موقع بارها و بارها با آراء خودشان از عملیات جنگی فاجعه‌آمیز جنگ‌های پلوپونز حمایت کرده بودند، آن‌ها بودند که همواره چشم خود را بر سبعیت‌ها و نقض‌قانون‌های بی‌شماری بسته بودند و همین اکثریت مردم بودند که از طرفی مسئول محاکمۀ مشکوک و اعدام «سقراط» بودند. به‌عبارت‌دیگر، سیاست آتنی، یک امر تباه‌شدۀ علاج‌ناپذیر به نظر می‌رسید و تمام کاری که یک فرد خردمند می‌توانست انجام دهد، توجه نشان دادن به موضوعات شخصی و پرداختن به خرد و حکمت در حریمِ انزوای خود و دایرۀ کوچکی از دوستان خود بود.
اما این عقب نشستن در حریم و انزوای شخصی شدیداً مغایر با طبیعتِ تفکر یونانی بود. شهروندان و ساکنین ایالت‌های شهری یونان به‌طورکلی بیش از آن از مبنای اجتماعی زندگی شخصی خود آگاه بودند که بتوانند به‌سادگی از سیاست‌های جامعه‌ای که هر یک به‌نوعی به آن وابسته بودند، چشم‌پوشی کنند. فردی که از سیاست و زندگی عمومی به انزوای خود کناره گرفته بود را سبک‌مغز [6] می‌نامیدند – یعنی شخصی که فاقد دانش و مهارت‌های اجتماعی‌ای است که می‌توان از یک فرد بالغ انتظار داشت آن‌ها را دارا باشد. حتی «سقراط»، به‌عنوان یک فردگرای [7] صریح‌اللهجه، نیز همواره آتن را جامعه‌ای می‌دانست که زندگی او و نیز زندگی هر شخص دیگری، بر مبنای آن شکل گرفته بود.
درنهایت، «افلاطون» نتوانست خود را در حالتی بپذیرد که یک زندگی ذهنی شخصی را در پیش گرفته است؛ او احساس می‌کرد که باید به ساخت و شکل‌دهی یک جامعۀ خردگرا و عادل [8] کمک کند. بنا بر تفکر او، خرد و عدالت [9] نمی‌توانستند با صرفاً نوعی رویکرد شخصی در زندگی تطابق داشته باشند؛ این دو عامل باید به‌طورکلی به ویژگی‌های خاص جامعه تبدیل می‌شدند. بااین‌وجود، بر مبنای سیاست-به‌طور-معمولِ [10] آتنی‌ها، دستیابی به رویکرد خردمندانۀ ادارۀ امور ناممکن بود. سیاست-به‌طور-معمولِ آتنی‌ها، در طی بیش از دو نسل، زنجیرۀ لاینقطعی از جنگ‌ها و نزاع‌های داخلی را به بار آورده بود. برای تضمین صلح و شرایط عادلانه در آینده، لازم بود گزینۀ دیگری به‌جای انتخاب محدود بین نظام الیگارشی و نظام دموکراسی پیدا شود. یکی از طرح‌های اولیه و مطمئن برای چنین گزینۀ جایگزینی، امری است که «افلاطون» در نگارش کتاب «جمهور» برای خود قائل شد.
«افلاطون»، ترسیم ساختار آرمان‌شهر یا مدینۀ فاضلۀ [11] خود را با یک توصیف الگویی از نفس بشری آغاز می‌کند. بنا بر عقیدۀ افلاطون، هر نفسی متشکل از سه بخش است: خواهش‌ها و امیال جسمانی، «احساسات متهورانه» مثل جاه‌طلبی و شهامت و بخش آخر، ظرفیت دانش و خردورزی. [12] در یک فرد سالم، هر سه بخش، عملکرد خود را به‌درستی اجرا می‌کنند. خواهش‌ها و امیال جسمانی، بقای فیزیکی یک شخص را تضمین می‌کنند، احساسات متهورانه، نیروی محرّکی برای دستیابی به برنامه‌ها و پروژه‌های دور-رس‌تر او هستند و ظرفیت‌های عقلانی و فکری این اطمینان را به دست می‌دهند که تمامی اقدام‌های متهورانه و خطیرِ شخص، معقول و تحت کنترل عقلانی او هستند. «افلاطون» تأکید مهمی بر عملکرد نظم‌دهندۀ خرد (عقل) دارد. شخص، بدون تادیب-نفس ناشی از خردورزی می‌تواند به‌راحتی تبدیل به چیزی شبیه به یک شکم‌پرست خود-ویرانگر، یا شخصیتی شود که مهار خود را به دست عواطف و احساسات احمقانه و جاه‌طلبی‌های ناشی از بی‌فکری داده است. بنا بر عقیدۀ «افلاطون»، خرد آگاه [13] ظرفیتی است که مناسب‌ترین عامل برای اتخاذ تصمیمات صحیح و ضروری در زندگی یک فرد است.
مدینۀ فاضله‌ای که شرح آن در کتاب «جمهور» می‌آید، دارای ساختار سه‌جزئی‌ای شبیه به ساختار سه‌بخشی نفس بشری است. جزء متناظر با خواهش‌ها و امیال جسمانیِ نفس، [در آرمان‌شهر]، طبقه‌ای از مردم هستند که در نظام اقتصادی یک حکومت دخالت دارند. این طبقه از اکثریت وسیع مردم تشکیل می‌شود و دربرگیرندۀ گروه‌های کاملاً گوناگون و متنوعی چون صنعتگران، کشاورزان، تاجران، تولیدکنندگان و صراف‌ها و بانکداران است. «افلاطون» تمام این گروه‌ها را در یک دسته جای می‌دهد و نام آن را «عاشقان پول» می‌گذارد.
جزء متناظر با احساسات متهورانۀ نفس بشری، [در آرمان‌شهر]، طبقۀ کوچک‌تر نیروهای مسلح، یعنی طبقۀ جنگاورانی حرفهای است که مسئول امنیت جامعه هستند. «افلاطون» این دسته را «عاشقان افتخار» می‌نامد. خواسته و میل اصلی این گروه رسیدن به شهرت و مورد تحسین و ستایش واقع‌شدن به‌واسطۀ خدمت به هم‌‌وطنان خودشان است – هم‌وطنانی که آن‌ها، در شرایط بحرانی، حاضر هستند جان و همچنین دارایی‌های مادی خود را برایشان فدا کنند.
جزء متناظر با ظرفیت خرد و خردورزی، [در آرمان‌شهر] کوچک‌ترین طبقه از مردم است – دانشمندان، پژوهشگران، کارشناسان عالی-رتبه و فرهیختگانی از این قبیل. «افلاطون» این دسته را «عاشقان خرد و حکمت» می‌نامد، یعنی، «فلاسفه». علایق پرشور آن‌ها، ادراک و کسب دانش و بزرگ‌ترین لذت آن‌ها، برخورداری از یک زندگی ذهنی پرتحرک و فعال است.
همان‌طور که یک فرد سالم و عادل تحت حاکمیت دانش و خرد است، یک جامعۀ عدالت‌محور نیز باید تحت کنترل پرورش‌یافته‌ترین و آگاه‌ترین فکرها، یعنی تحت کنترل «عاشقان خرد و حکمت» خود باشد. جوامع عدالت‌محور نمی‌توانند توسط پول کلان و نیروهای مسلح با آن برنامه‌های به‌شدت محدودشان، اداره شوند. میل بی‌حدوحصر به ثروت و بلندپروازی کورکورانه دو عاملی هستند که باید به‌عنوان خطرهای بالقوه‌ای که زندگی عموم را تهدید می‌کنند، به آن‌ها توجه داشت و جلوی آن‌ها را گرفت. آگاه‌ترین فکرها می‌باید به‌طور عینی و واقعی، با لحاظ کردن تمامی دیدگاه‌ها، سالم‌ترین و عملی‌ترین اهداف جمهور (ملت) [14] را تعیین کنند.
این نوع حکومت توسط بهترین فکرهای جامعه، مفهوم محوری ایدۀ معروف «افلاطون» یعنی «سلاطین اندیشه» (حکومت نخبگان) [15] است. تا به آن روز، تصمیم‌گیری‌های سرنوشت‌ساز و مهم در خصوص جنگ، صلح و آسایش و رفاه جامعه بر عهدۀ سیاستمداران فاسد یا بی‌کفایت، رأی‌دهندگان جاهل، ژنرال‌های بیش‌ازحد-جاه‌طلب و افراد دیگری گذاشته شده بود که برای ادارۀ یک حکومت، گزینه‌های مناسبی نبودند. نتیجه‌ای که معمولاً از این اوضاع حاصل می‌شد، خون و خونریزی، نفرت، اتلاف منابع و شرایط رقت‌انگیز و اسفناک بود. هیچ شانسی برای بهتر شدن وضعیت وجود نداشت مگر آنکه دانش و خرد در رأس امور قرار می‌گرفتند – عالی‌ترین دانش‌ها و شایسته‌ترین خردهایی که جامعه می‌تواند گردِ هم آورد. شاید عاشقان خرد و حکمت مشتاق حکومت کردن نباشند، چراکه اشتیاق و علاقۀ اصلی آن‌ها، پیگیری مسائل عقلانی‌تر است؛ اما ازآنجایی‌که آن‌ها آگاه‌ترین فکرهایی هستند که به بهترین شکل تربیت یافته‌اند، می‌باید توسط قانون برای ادارۀ حکومت ملزم و متعهد شوند – به‌عنوان انجمنی از فن‌سالارها. همان‌طور که «افلاطون» در کتاب «جمهور» خود بیان می‌کند: «مادامی‌که فلاسفه (صاحبان فکر و اندیشه) پادشاه نباشند، یا پادشاهان و فرمانروایان مطلق این جهان از روحیه و قدرت فلسفه برخوردار نگردند، … شهرها هیچ‌گاه از شر شیاطین خود روی آسایش نخواهند دید.» (3)
«افلاطون» به‌خوبی از این واقعیت مطلع بود که چنین ایده‌ای تا چه اندازه باید در نگاه بیشتر هم‌عصرانش عجیب‌وغریب بوده باشد، ایده‌ای که به‌واسطۀ پیش کشیدن این بحث توسط او که زنان هم درست به‌اندازۀ مردان قابلیت فیلسوف بودن و حاکم شدن را دارند و اینکه نباید به هیچ‌یک از کارکنان دولت اجازه داده شود مادامی‌که متصدی شغل اداری هستند اقدام به تملک یا اندوختن دارایی کنند، شکل به‌مراتب رویاگونه‌تری به خود گرفت. خودِ «افلاطون» به شکلی زیرکانه ایده‌ای که [خود] پیشنهاد می‌داد را به سخره می‌گرفت و بعضی از اندیشمندان همچنان چندان مطمئن نیستند که «افلاطون» خود تا چه حد پیشنهاد‌هایی که در کتاب «جمهور» ارائه داده است را جدی می‌گرفته است. بااین‌همه، بحثی که در این کتاب در باب دولت خوب [16] مطرح می‌شود بستر مباحثاتی را فراهم می‌کند که فلاسفه و دانشمندان سیاسی را دچار شک و تردید می‌کنند. نقد کتاب «جمهور» از دموکراسی، به‌طور خاص، ریشه‌ای‌تر از آن است که بتوان به‌راحتی و به‌عنوان نوعی گمانه‌زنی نامتعارف از آن گذشت.
[1] Self-destructive
[2] Oligarchs: الیگارشها اقلیت حاکم و قائل به نظام سیاسی‌ای هستند که در آن گروه اندکی با شیوه‌ی غیردموکراتیک و بر اساس تکیه به ثروت حکومت می‌کنند.
[3] Junta: واژه‌ی اسپانیایی به معنی شورای حکومتی و گاهی به معنای شورایی از نظامیان است که به دنبال کودتا قدرت را قبضه کرده‌اند.
[4] Acropolis: نام دژ معروف آتن
[5] demos
[6] Idiotes: Greek word for Idiot
[7] Individualist: پیرو مکتب اصالت فردی و اصول استقلال فردی
[8] Rational and just society
[9] Reason and justice
[10] Politics-as-usual
[11] Utopian society or state
[12] Bodily desires and appetites, “spirited emotions”, knowledge and reason
[13] Informed reason
[14] commonwealth
[15] Philosopher kings
[16] Good government
تمثیل کشتی افلاطون
«افلاطون» دولت را به یک کشتی تشبیه می‌کند که استادانه و با هزینۀ بسیار ساخته شده است. یک کشتی، برای آنکه وسیلۀ مناسبی برای یک سفر ایمن و موفق باشد، به یک دریانورد متخصص در قسمت سکان، [یعنی] ناخدایی که از ظرفیت‌های کشتی، جغرافیا، هواشناسی و تحولات جوّی، جریانات آب، ستاره‌شناسی مربوط به جهت‌یابی کشتی، مدیریت منابع و دیگر موضوعات مرتبط به‌خوبی آگاه باشد، نیاز دارد. یک فرد ناوارد و آموزش‌ندیده در قسمت سکان، می‌تواند سرنوشت کشتی، کالاها، خدمه و مسافران را به یک اندازه به مخاطره بیندازد. به همین ترتیب، نظر «افلاطون» این است که کشتی دولت نیازمند حاکمانی کاربلد و متخصص در بخش سکان است، حاکمانی که اطلاعات کافی در مورد موضوعاتی مثل قانون، اقتصاد، جامعه‌شناسی، استراتژی‌های نظامی، تاریخ و دیگر موضوعات مرتبط داشته باشند. متصدیان ناوارد و بی‌کفایت حکومت می‌توانند برای شهروندان و دولت‌ها به‌مثابه فاجعه و بلا باشند، همان‌طور که تا به امروز بوده‌اند.
بنا بر عقیدۀ «افلاطون»، خودمختاری (حکومت به دست مردم) [1] دموکراتیک نتیجه‌بخش نیست، به این دلیل که مردم عادی هیچ‌گاه یاد نگرفته‌اند که چطور باید کشتی دولت را هدایت کنند. آن‌ها با موضوعاتی مثل اقتصاد، استراتژی نظامی، شرایطی که در دیگر کشورها برقرار است، یا مسائل پیچیده و بغرنج قانون و اخلاقیات، آشنایی کافی ندارند. آن‌ها همچنین مستعد کسب چنین دانش‌هایی نیز نیستند. جهد و تأدیب نفسی که لازمۀ مطالعات جدی و مهم است، چیزی نیست که خوشایند بیشتر مردم باشد. آن‌ها در کمال جهل و بی‌خبری خود تمایل دارند به سیاستمدارانی رأی دهند که آن‌ها را با ظواهر و حرفهای گُنگ و درهم‌وبرهم خود فریب می‌دهند و مردم ناگزیر خود را در اختیار ادارات و اوضاعی می‌بینند که هیچ کنترلی بر آن‌ها ندارند، به این خاطر که درواقع از اتفاقاتی که پیرامونشان رخ می‌دهد درکی ندارند و سر در نمی‌آورند. مردم بیشتر از آنکه بر اساس تجزیه‌وتحلیل‌های دقیق عمل کنند، به‌واسطۀ احساسات نامطمئن خود هدایت می‌شوند و با تطمیع و فریب به ورطۀ جنگ‌های ماجراجویانه کشانده می‌شوند و قربانی شکست‌های پرهزینه‌ای می‌شوند که می‌شد به‌کلی از آن‌ها اجتناب کرد. کتاب «جمهور»، سیاست در یک دموکراسی را این‌طور به تصویر می‌کشد:
حالا یک کشتی یا ناوگانی را تصور کنید که ناخدایی در آن است که از باقی خدمه بلندقامت‌تر و قوی‌بنیه‌تر است، اما کم‌شنوا است و ضعف بینایی‌اش همه در حدّ شنوایی‌اش است و دانش دریانوردی‌اش بهتر از این دو نیست. ملوان‌ها با یکدیگر بر سر هدایت کشتی دعوا و معارفه می‌کنند – هر کس معتقد است که حق دارد کشتی را هدایت کند، هرچند هرگز چیزی از هنر دریانوردی نیاموخته است … (4)
ناخدا در این تمثیل، مالک کشتی یا ناوگان است؛ او نمایندۀ تودۀ مردم، یعنی اکثریت مردم عادی است. ملوان‌ها، سیاستمدارانی هستند که برای آنکه پشت سکان قرار بگیرند باهم رقابت می‌کنند. بی‌کفایتی آن‌ها و نیز بی‌کفایتی مالک است که آتن را در گذشته به ویرانی کشانده است:
[ملوان‌ها] دور ناخدا را می‌گیرند، درحالی‌که التماس‌کنان و لابه‌کنان از او می‌خواهند تا سکان کشتی را به دست آن‌ها بسپارد؛ و هرگاه که زور آن‌ها نچربد و دیگران بر آن‌ها ترجیح داده می‌شوند، آن دیگران را می‌کشند و آن‌ها را از کشتی به دریا می‌اندازند و ازآنجاکه در ابتدا حواس و شعور ناخدا را با مشروب یا نوعی داروی مخدر مهار کرده‌اند، سر به شورش برمی‌دارند و در انبارها را به روی خودشان باز می‌کنند و به باده‌نوشی و عیّاشی می‌پردازند. آن‌ها سفرشان را آن‌طور که از چنین کسانی انتظار می‌رود ادامه می‌دهند. کسانی که در این جریانات حامی آن‌ها هستند و زیرکانه آن‌ها را در پیشبرد نقشه‌‌ای که برای درآوردن اختیار کشتی از دست ناخدا، خواه با زور یا فریب، یاری می‌دهند را به نام ملوان، ناخدا و دریانورد توانا ستایش و تمجید می‌کنند و از دیگرانی که بی‌مصرف خطابشان می‌کنند، سوءاستفاده می‌کنند؛ اما حقیقت آن است که اگر ناخدای خوب می‌خواهد که به‌واقع واجد شرایط رهبری یک کشتی باشد، باید به سال و فصول و آسمان و ستاره‌ها و جهت بادها و هر چیز دیگری که در حیطۀ هنرش قرار می‌گیرد توجه کافی داشته باشد و باید هدایتگر کشتی باشد و این‌گونه خواهد بود، خواه این خوشایند دیگران باشد خواه نباشد – احتمال این اتحاد قدرت با هنر هدایتگر هیچ‌گاه به‌طورجدی وارد حیطۀ فکری آن‌ها نشده است و هیچ‌گاه جزئی از رسالت آن‌ها نبوده است. (5)
راه احتراز از نقص‌ها و کاستی‌های دموکراسی و نیز نظام الیگارشی، برقراری حکومت فن‌سالارهایی است که تمامی تصمیمات مرتبط و ضروری را بر مبنای تجزیه‌وتحلیل‌های عینی و اندیشه و تأملات عاری از تعصب و غرض‌ورزی بگیرند. ازآنجاکه نه از تودۀ مردم و نه از سیاستمداران عادی می‌توان انتظار دستیابی به چنین کفایت و صلاحیتی را داشت، تنها انجمن پادشاهان فیلسوف (و ملکه‌های فیلسوف) می‌مانند که [قادر هستند] عدالت، رفاه عمومی و صلح را تضمین کنند.
ایدۀ این‌چنین دیکتاتوری خرد و منطقی با نقدهایی که در ادامه می‌آید همراه بوده است: حتی اگر بتوان تصدیق کرد که دانش تخصصی برای حکومت بر یک جمهور یا ملت ضرورت دارد و اینکه بیشتر مردم عادی درک کافی از تمام مسائل اجتماعی، مدیریتی، قانونی و دیگر جزئیات مرتبط که برای ادارۀ یک حکومت لازم و ضروری هستند، ندارند، بازهم نیازی نیست که مردم از حق خود برای انتصاب مقامات رسمی یک نهاد دولتی، یا فراخواندن آن‌ها درصورتی‌که نتایج عملکردشان به نظر رضایت‌بخش نباشد، چشم بپوشند. مالک و صاحب کشتی شاید نداند چطور کشتی را هدایت کند، اما بااین‌حال هنوز این حق را دارد که تعیین کند کشتی به کجا خواهد رفت. می‌توان گفت استخدام دریانورد‌های متخصص برای بررسی و پیدا کردن بهترین وسیلۀ ممکن برای رسیدن به یک نقطۀ خاص ضروری است، اما مالکان کشتی همچنان باید قادر به تعیین مقصدهای نهایی باشند. رأی‌دهندگان در یک حکومت مردمی شاید تمام یا حتی هیچ‌چیز از فنون ادارۀ یک حکومت ندانند، اما مسلم آن است که می‌توانند نتایج را مورد قضاوت قرار دهند. آنچه برای یک دموکراسی اساسی و ضروری است، نه شهروندانی که خودشان همه‌چیز را درک و اجرا کنند، بلکه وجود شهروندانی است که قادر به تعیین پیامدهای اصلی و سرنوشت کلی خود به‌عنوان یک جامعه باشند.
استفاده از تمثیل کشتی علیه «افلاطون» به این شیوه، یک حرکت متقاعدکننده است، اما درنهایت پاسخگوی چالشی که «افلاطون» مطرح می‌کند، نیست. چراکه اگر این استدلال که رأی‌دهندگان احتمالاً ناآگاه‌تر از آن هستند که بتوانند در مورد بهترین وسیله برای رسیدن به یک هدف خاص تصمیم‌گیری کنند، پذیرفتنی باشد، پس این استدلال نیز قابل‌قبول است که آن‌ها احتمالاً به‌قدر کفایت برای انتخاب مقصدهای نهایی صحیح [هم] مطلع و آگاه نیستند. فقدان جدی دانش، نه‌تنها در شیوه‌ای که یک شهر یا یک دولت اداره می‌شود، بلکه در انتخاب مقصدهای نهایی نیز می‌تواند تجلی یابد.
آنچه می‌توان و باید موردانتقاد قرار داد، نه‌تنها جهل احتمالی شهروندان نسبت به معیارهای سنجشی که دولت باید برای رسیدن به اهداف خاص از آن‌ها بهره ببرد، بلکه ایده‌ها و انتظارات آن‌ها در مورد نقطه‌ای است که جامعه‌شان باید به آن سمت حرکت کند – اینکه آن‌ها به‌عنوان یک ملت یا جمهور می‌خواهند به چه اهدافی دست یابند. انتخاب دموکراتیک رهبری که برای جایگزین کردن یک دموکراسی سرمایه‌داری با برای مثال، یک دولت جنگی فاشیستی برنامه‌ها دارد، شاهد این مدعا است. یادآوری این نکته خالی از لطف نیست که «هیتلر» با آراء مردمی انتخاب شد و مسلماً طرح این پرسش نامربوط نخواهد بود که آیا کسانی که به او رأی دادند از درجۀ غیرقابل‌قبولی از جهل و عدم درک و آموزش سیاسی رنج نمی‌بردند.
تصمیم‌گیری دموکراتیک برای وارد شدن به یک سری جنگ‌های توسعه‌طلبانه، به‌نحوی‌که به تصویب مجمع قانون‌گذاری آتن رسیده بود، شاهد دیگری بر این مدعا است. آنچه «افلاطون» در جوانی شاهد آن بود، عدم درک فنون حکمرانی از جانب تودۀ مردم نبود، بلکه داوری بد در انتخاب اهداف اصلی بود. سرنوشت‌های مهم سیاسی را می‌توان به لحاظ خرد و حکمت، امکان‌پذیری، منطقی بودن، مسئولیت اخلاقی و دیگر معیارهایی مورد قضاوت قرار داد که شایستگی فکری و عقلانی رأی‌دهندگان را به یک موضوع مرتبط و حساس تبدیل می‌کنند. مسلماً تصدیق بلاتصوری نیست که نتیجه بگیریم که هر آنچه اکثریت مردم تصمیم بگیرند، درواقع بهترین گزینه – یا حتی گزینۀ قابل‌قبول – است. هم انتظارات و تصمیم‌گیری‌های درازمدت و هم تصمیمات کوتاه‌مدت در خصوص یک شیوۀ حکومت‌داری دموکراتیک می‌توانند کاملاً از روی بی‌فکری، نسنجیده، احمقانه، توهمی و غیرواقعی، خطرناک، یا به‌کلی دیوانه‌وار باشند. به‌عبارت‌دیگر، برخلاف مطالب انتقادی تمثیل کشتی که در بالا آمد، چالشی که «افلاطون» در مورد ایدۀ دموکراسی مطرح می‌کند، همچنان بر قوت خود باقی است.
سپس، با فرض اینکه تصمیم‌گیری‌های سیاسی در مورد وسیلۀ رسیدن به هدف و نیز خودِ اهداف نه‌تنها نیازمند دانش موثق پیرامون مسائلی چون اقتصاد، جغرافیا، جامعه‌شناسی و استراتژی‌های نظامی، بلکه نیازمند عاملی شبیه به کفایت اخلاقی نیز هست، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان به چنین آمادگی و سازمندی‌ای دست‌یافت. پاسخ مؤکد «افلاطون» این است: به‌واسطۀ یک آموزش سالم و سیستماتیک. هیچ دولت خوبی – دموکراتیک یا غیرِ آن – بدون میزان کافی و بسنده‌ای از دانش و ادراک، امکان‌پذیر نیست. به همین دلیل است که آموزش، محوری‌ترین مسئله در کتاب «جمهور» افلاطون است.
معروف‌ترین چکیده از ایدۀ آموزش «افلاطون»، تمثیل غار او است. این تمثیل ازیک‌طرف بیانگر قدرت آزادگر و رهایی‌بخش (از دام سلطه) دانش و ادراک است و از سوی دیگر بر انزجار عمیق و دیرینه‌ای دلالت دارد که به نظر می‌رسد بیشتر مردم از هر چیزی که رنگ و بویی از مطالعات منظم، فعالیت‌های فکری و عقلانی، ایده‌های نامتعارف، یا شیوه‌های نوین و مبتکرانۀ تفکر دارد، دارند. «سقراط» در کتاب هفتم (بخش هفتم) «جمهور»، تمثیل غار را به شرح زیر بیان می‌کند.
[1] Self-government
تمثیل غار افلاطون
اینک بنگر! مردمانی که در غاری زیرزمینی زندگانی می‌کنند که دهانه‌ای به‌سوی نور دارد و این نور به سرتاسر غار می‌رسد؛ این مردمان از آغاز کودکی در آنجا بوده‌اند و ران‌ها و گردن‌هایشان چنان با زنجیر بسته شده که نمی‌توانند حرکتی کنند و تنها می‌توانند روبه‌روی خود را بنگرند، چراکه غل و زنجیرها مانع از آن می‌شوند که آن‌ها سر به راست یا چپ بچرخانند. بالای سر غار و پشت سر آن‌ها به فاصله‌ای دور آتشی مشتعل است و بین آتش و زندانیان راهی است بر بلندی؛ و اگر نیک بنگری، در بین راه دیوار کوتاهی است، چون پرده‌ای که شعبده‌بازان در پیش روی خود دارند و از بالای آن هنرهای خود را به معرض نمایش می‌گذارند. (6)
این زندانیان در بند کشیده شده، همان‌طور که «سقراط» بعدازاین اشاره می‌کند، نه می‌توانند یکدیگر را ببینند نه خودشان را؛ و نیز نمی‌توانند عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی و اشیائی که شعبده‌بازان در راه‌روی جلوی آتش و پشت سر آن‌ها به حرکت درمی‌آورند را ببینند. تنها چیزی که زندانیان می‌توانند ببینند، سایه‌هایی از چیزهایی است که جلوی آتش نگه داشته می‌شوند – این سایه‌ها روی دیوار غار می‌افتند. طبیعتاً زندانیان فکر می‌کنند که سایه‌ها چیزهای واقعی هستند؛ و وقتی شعبده‌بازها حرف می‌زنند، زندانیان فکر می‌کنند که این سایه‌ها هستند که حرف می‌زنند. زندانیان در دنیایی از توهم گرفتار شده‌اند.
اما سؤالی که «سقراط» مطرح می‌کند آن است که اگر یکی از زندانی‌ها از بند و زنجیرهایش رها شود و مجبور شود سر بچرخاند، در غار راه برود و حتی به آتش نگاه کند، چه اتفاقی می‌افتد؟ آیا او به خاطر نور درخشان و ناگهانی درد نخواهد کشید و از دیدن چیزهایی به این شفافی که پیش‌ازاین سایه‌هایشان را آن‌چنان واضح و مشخص می‌دیده است، دچار مشکل نخواهد شد؟ و «سقراط» ادامه می‌دهد:
تصور کن شخصی به او می‌گوید که آنچه پیش‌ازاین دیده است چیزی جز توهم نبوده است، اما اکنون که به هستی راستین نزدیک‌تر می‌شود و چشمانش خودِ واقعی‌تر اشیاء را می‌نگرد، نگاه روشن‌تری دارد – گمان می‌کنی چه پاسخی خواهد داد؟ و بازهم تصور کن که راهبر او به اشیائی که از برابرش می‌گذرند اشاره کند و او را وادار کند نام آن‌ها را بگوید، – آیا او سرگشته و حیران نخواهد شد؟ آیا گمان نخواهد کرد که سایه‌هایی که پیش‌ازاین می‌دیده است واقعی‌تر از اشیایی هستند که اینک به او نشان داده می‌شوند؟ (7)
البته پاسخی که به این پرسش‌ها داده می‌شود آن است که رهایی این زندانیِ سابق از توهمات گذشته‌اش دردناک است و اینکه او در ابتدا و تا زمانی که به دیدن چیزهای واقعی عادت کند، با مشکلات و سختی‌هایی روبه‌رو خواهد بود؛ و مشکلات بیشتری همچنان در پیش روی او است. چراکه اگر شخصی او را به‌اجبار به بالای این مسیر ناهموار و پرشیب می‌کشاند و به دهانۀ ورودی غار می‌برد و اگر آن شخص دست از سر او برنمی‌داشت تا زمانی که او خود را در معرض روشنایی روز قرار می‌داد، زندانی از بندگسیخته کاملاً گیج و متحیر و واقعاً خشمگین می‌شد. یک دلیل این واکنش آن است که نور خورشید چنان تندوتیز چشم‌های او را می‌زد که او احتمالاً نمی‌توانست هیچ‌یک از اشیایی که روی سطح زمین وجود دارند را تشخیص دهد. تنها بعد از مدتی او می‌توانست کم‌کم تمام چیزهایی که عروسک‌های شعبده‌بازها از آن‌ها الگوبرداری شده بودند را ببیند؛ و تنها بعد از تمام این‌ها او قادر می‌بود به خودِ خورشید نگاه کند، یعنی به منبع نوری که نه‌تنها همه‌چیز را قابل‌رؤیت می‌کند، بلکه درنهایت همه‌چیز را تولید می‌کند.
اگر به اتفاقی که برای این زندانی سابق می‌افتد خوب بیندیشیم، [به این نتیجه می‌رسیم که] او مسلماً و به‌رغم تمام این درد و رنج‌ها و با به یادآوردن هم-بندی‌های سابقش خود را خوشبخت و خوش‌شانس خواهد دانست و به حال آن‌ها تأسف خواهد خورد. او خود را ملزم و متعهد می‌داند تا به غار برگردد و آن‌ها را نیز آزاد کند. بااین‌وجود، معلوم می‌شود که این کار بیش از آنی که او تصور می‌کند، دشوار است. برای مثال، این واقعیت مطرح است که چشم‌های او حالا به نور تابناک عادت کرده است و وقتی باز به غار تاریک برمی‌گردد کورمال‌کورمال حرکت می‌کند و سعی می‌کند اشیاء شعبده‌بازها و سایه‌های آن‌ها را تشخیص دهد، تقریباً هیچ کاری از او برنمی‌آید. زندانی‌ها وقتی او را در حالی می‌بینند که این‌طرف و آن‌طرف تلوتلو می‌خورد، او را دست می‌اندازند و به سخره می‌گیرند.
درواقع، زندانی‌ها وقتی مسئلۀ سایه‌های روی دیوار در میان باشد، گنگ نیستند. آن‌ها این سایه‌ها را از نزدیک مشاهده می‌کنند و برخی از آن‌ها از تشخیص دادن و پیش‌بینی کردن سکانس‌هایی که سایه‌ها در آن‌ها ظاهر می‌شوند، کاملاً تحت تأثیر قرار می‌گیرند و [به خاطر این توانایی‌شان] از دست هم‌بندی‌هایشان نشان افتخار و جایزه دریافت می‌کنند. این حقیقت که اشیائی که آن‌ها ملاحظه می‌کنند تنها سایه‌هایی از اشیاء هستند و نه خودِ واقعی چیزها، طبیعتاً اهمیتی برای آن‌ها ندارد؛ و اگر زندانی سابقِ به غار برگشته مجبور بود در مشاهدۀ سایه‌ها با ساکنین غار رقابت کند، تک‌تک غارنشین‌ها فکر می‌کردند که این زندانی سابق قوۀ بینایی‌اش را از دست داده است و اینکه به بیرون غار رفتن فقط اتلاف وقت است. درواقع، غارنشین‌ها چنان مخالف و ضد ایدۀ ترک کردن غار هستند که مشتاقانه حاضرند هرکسی که سعی کند آن‌ها را به بیرون از غار و به روشنایی هدایت کند را بکشند. (8)
معنای این تمثیل
تمثیل غار توصیفگر چهار مرحله‌ای است که شخص برای کسب یک آموزش بی‌نقص و سالم باید آن‌ها را پشت سر بگذارد. این مراحل به‌واسطۀ آنچه فرد یادگیرنده قادر به دیدن آن است از هم تمیز داده می‌شوند. یک فرد جاهل تنها می‌تواند سایه‌ها را ببیند – بدون آنکه حتی به اینکه آن‌ها چیزهای واقعی نیستند، شک کند. یک فرد تحصیل‌کرده و فرهیخته می‌تواند سایه‌ها، عروسک‌هایی که سایه‌ها را روی دیوار می‌اندازند، اصل چیزهایی که شعبده‌ها از روی آن‌ها الگوبرداری شده‌اند و خورشیدی که اصل چیزها را قابل‌رؤیت می‌سازد را ببیند. ازآنجاکه داستان غار، یک تمثیل است، سؤالی که پیش می‌آید این است که معنای تمام این چیزها چیست؟ سایه‌ها، عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی، اصل چیزها و خورشید بیانگر چه چیزهایی هستند؟ و دقیقاً چه معنایی از نمادپردازی غار حاصل می‌شود؟ تفسیر کتاب «جمهور» از این معانی به شرح زیر است:
سایه‌های روی دیوار، نمادی از مفاهیم [1] چیزهایی هستند که مردم در ذهنشان دارند، مفاهیمی که کم‌وبیش ارتباط نزدیک و تنگاتنگی با چیزهایی دارند که مفاهیم آن‌ها به شمار می‌روند. مردم می‌توانند مفهوم خاصی از اینکه یک کرگدن چیست، یا از اینکه شرایط زندگی در یک کشور خارجی خاص چگونه است، داشته باشند. اغلب تفاوت چشمگیری بین مفاهیمی این‌چنینی و چیزهای واقعی وجود دارد. این امکان وجود دارد که مردم در مورد بی‌شمار جزئیات مربوط به کرگدن‌ها دچار اشتباه شوند، یا می‌توانند مفاهیم تحریف‌شده‌ای از شرایط زندگی در دیگر کشورها در ذهن داشته باشند. اغلب اوقات هیچ انگیزه و محرّک یا فرصتی برای بررسی مفاهیم موجود در ذهن شخص در برابر دنیای واقعی وجود ندارد و به همین دلیل بیشتر مردم تمام عمر خود را در جهانی به‌واقع توهمی از فرضیاتی زندگی می‌کنند که هیچ‌گاه زیر سؤال نرفته‌اند. این مردمان، مانند زندانیان دربند در غار که فکر می‌کنند سایه‌ها، چیزهای واقعی هستند، محکوم به این باور هستند که مفاهیمی که از جهان در ذهن دارند، عین واقعیت است.
عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی و اشیائی که سایه‌های آن‌ها روی دیوار می‌افتند، نماد چیزهایی هستند که ما آن‌ها را چیزهای واقعی می‌نامیم – کرگدن‌های واقعی، کشورهای واقعی با شرایط زندگی واقعی و هر چیز دیگری که هر کس در این دنیا می‌تواند با آن مواجه شود. آن دسته از ساکنین غار که حالا دیگر در بند و زنجیر نیستند، می‌توانند سایه‌ها را با چیزهایی که سایه‌ها از آن‌ها روی دیوار می‌افتند، مقایسه کنند؛ به این معنا که آن‌ها حالا آزاد هستند تا مفاهیمی که در ذهن دارند را با چیزهای واقعی موجود در این جهان مقایسه کنند. البته، آن‌ها هنوز در غار زندگی می‌کنند، اما دیگر، درمانده و مستأصل، در غل و زنجیر تصورات مشکوک و ناآزموده نیستند. حال که آن‌ها قادرند بین مفاهیم درست و نادرست تمایز قائل شوند، به اولین مرحله از رهایی فکری و عقلانی خود دست‌یافته‌اند.
مهیج‌ترین گامی که فرد در مسیر آموزش خود برمی‌دارد، صعود به دهانۀ غار و ورود به روشنایی دنیای خارج است. ترک کردن فضای تاریک غار بیانگر روشنگری و بیرون آمدن از رحم زمین و شروع یک زندگی جدید است. چیزهایی که فرد یادگیرنده در خارج از غار با آن‌ها مواجه می‌شود نماد ایده‌ها یا مُثُل [2] هستند و این ایده‌ها در کلیّت خود نوع جدیدی از جهان را تشکیل می‌دهند که فرد در-حال-یادگیری در آن به‌تدریج احساس راحتی و آسایش می‌کند.
ایده‌ها یا مُثُل افلاطونی معنای متفاوتی از مفاهیمی که در بالا به آن‌ها اشاره شد دارند. این ایده‌ها ریشه در شیوه‌ای دارند که «سقراط» بر مبنای آن پرسش‌های فلسفی اساسی خود را قاعده‌مند می‌کرد. همان‌طور که پیش‌ازاین توضیح داده شد، «سقراط» به اطراف‌واکناف آتن می‌رفت و پرسش‌هایی ازاین‌دست را مطرح می‌کرد: «دانش چیست؟»، «زیبایی چیست؟»، «هنر چیست؟»، «عدالت چیست؟» و غیره و غیره. او همیشه انتظار پاسخی را داشت که به آنچه در مورد یک گروه خاص از اشیاء مشترک است، اشارۀ دقیق داشته باشد: زیبایی آن چیزی است که تمام چیزهای زیبا در داشتن آن مشترک‌اند، هنر چیزی است که همۀ آثار هنری در داشتن آن مشترک‌اند، عدالت چیزی است که همۀ مصادیق عدالت در داشتن آن مشترک‌اند و … آنچه بین اجزاء تشکیل‌دهندۀ یک گروه از پدیده‌ها مشترک است ایده یا مثال آن گروه است – که همچنین با عنوان تعریف [3] نیز به آن اشاره می‌شود. آنچه همۀ چیزهای زیبا در داشتن آن مشترک هستند، ایده یا مثال یا تعریف زیبایی است، آنچه تمام مثلث‌ها در داشتن آن مشترک هستند، ایده یا مثال یا تعریف یک مثلث است و همین‌طور الی‌آخر.
چیزهای زیبا را می‌توان دید یا به‌نوعی دیگر توسط حواس درک کرد، درحالی‌که ایده یا تعریف زیبایی را نمی‌توان به این شیوه ادراک کرد، بلکه تنها می‌توان به ایده یا تعریف، فکر کرد.
ایده یا تعریف، نه یک مُدرَک [4]، بلکه یک تصور [5] است. این تصور به‌واسطۀ عمل تجرید – [6] فرآیند ممتاز کردن ویژگی‌های مشترک و ذاتی یک شیء از گروهی از ویژگی‌ها که صرفاً تصادفی یا غیرذاتی هستند – حاصل می‌شود. ایده به قلمرو تفکر و اندیشه و نه به دنیای چیزهای فیزیکی‌ای که می‌توان آن‌ها را دید، لمس کرد یا به‌نوعی دیگر توسط حواس آن‌ها را ادراک کرد، تعلق دارد. به‌این‌ترتیب ایدۀ کلی یا مجرّد زیبایی، نوع اساساً متفاوتی از چیزی و نه یک شیء زیبای خاص، است.
به‌این‌ترتیب، در فلسفۀ افلاطون با دو دنیای مجزا مواجه هستیم و این دو دنیا هستند که در تمثیل او به‌واسطۀ غار ازیک‌طرف و دنیای خارج از سوی دیگر، نمادپردازی می‌شوند. غار بیانگر دنیای حواس است، درحالی‌که جهان خارج، نماد ایده‌ها یا مُثُل مجرد است. ساکنین غار اسیران حواس هستند («عاشقان صدا و منظره»)؛ آن‌ها نمی‌توانند بر چیزهایی که می‌توان آن‌ها را لمس کرد، دید یا به‌نوعی دیگر به‌واسطۀ بدن آن‌ها را ادراک کرد، فائق آیند. یادگیرنده‌هایی که موفق می‌شوند از شیب غار بالا روند و از آن خارج شوند، افرادی هستند که قدرت آزادانه و به سهولت حرکت کردن در میان تجرید‌ها و پیوندهای تصوری و ادراکی را به دست آورده‌اند. دانش آن‌ها از دانش غارنشین‌ها وسیع‌تر و جامع‌تر است: آن‌ها به آنچه در میدان دسترسی آسان به بی‌واسطه‌ترین تجارب و آگاهی جسمانی‌شان قرار دارد، محدود نیستند؛ آن‌ها قادرند ورای چنین افق‌های محدودی بیندیشند.
یادگیرنده‌های خارج از غار نه‌تنها چیزهای زیبا را به‌طور انفرادی درک و احساس می‌کنند، بلکه ماهیت کلی زیبایی را نیز می‌فهمند. آن‌ها نه‌تنها با این شخص و آن شخص و این گروه و آن گروه آشنا هستند، بلکه درک و دریافت کاملی نیز از طبیعت بشری در کلیّت آن دارند. عدالت در نظر آن‌ها، صرفاً به عدالت شهر آتن یا اسپارتا یا هر جامعۀ خاص دیگری محدود نمی‌شود، بلکه عدالت برای آن‌ها، عدالت جهانی، عدالت به معنای دقیق کلمه است. آن‌ها می‌توانند [در قضاوت‌های خود] از غرض‌ورزی و جانب‌داری اجتناب کنند، چراکه تحقیقات آن‌ها به موارد معدود و عینی محدود نمی‌شود. همیشه این قدرت تجرید و توانایی یادگیرنده‌هایی این‌چنینی برای برتری یافتن از ادراکات حسی و تجارب بی‌واسطه است که آن‌ها را قادر می‌سازد تا سطح درک و دانش خود نسبت به چیزها را وسعت دهند و ارتقا بخشند.
خورشید در تمثیل افلاطون نماد ایدۀ نیکی یا «خوبی» [7] است. درک «خوبی» وجه ضروری تکامل روند آموزش یک فرد است، چراکه دانش صرف واقعیت‌ها و تصورات همچنان می‌تواند شخص را با عجز و درماندگی مواجه کند. برای دریافت هر نوع معنایی از چیزها می‌باید چیزهایی در مورد اهداف و ارزش‌های غایی و در مورد شیوه‌هایی که مسائل مهم بر مبنای آن‌ها از مسائل جزئی و پیش‌پاافتاده متمایز می‌شوند، دانست. «افلاطون»، برخلاف بسیاری از نظریه‌پردازان مدرن، بر این عقیده نبود که می‌توان یک توصیف «طبیعی» یا «مستقل از ارزش‌های خاص» از جهان و امورات بشری ارائه داد، چه رسد به اینکه این توصیف، توصیف مطلوب و قابل‌قبولی باشد. حاکمان باکفایت، به‌طور خاص، می‌باید چیزی بیشتر از بانک‌های اطلاعاتی سیّار بدون هیچ ایده‌ای از اینکه چرا کارها باید به یک شیوه و نه شیوه‌ای دیگر اجرا شوند، باشند؛ بنابراین، توانایی پرداختن به موضوع ارزشیابی، وجه ضروری تکامل روند آموزش یک دانش‌آموز است؛ این قابلیت، مبنای توانایی شخص برای ارائه دلایل کافی و وافی برای زندگی کردن به یک سبک خاص از زندگی را پایه‌ریزی می‌کند.
به‌این‌ترتیب، «افلاطون» ماهیت آزادی‌بخش و قدرت‌بخش آموزش را توصیف می‌کند. او عمیقاً نسبت به جلب محبوبیت این ایده توسط عموم بدبین بود. در داستان غار، تأکید مؤکد بر دشواری‌های راه کسب دانش و بر خصومت و بدگمانی‌ای است که بسیاری از مردمان نسبت به آموزش و افراد تحصیل‌کرده در درون خود احساس می‌کنند. صعود به بالای غار و خارج شدن از آن و ورود به روشنایی نه کار آسانی است و نه لزوماً ارادی و داوطلبانه صورت می‌گیرد و از طرف دیگر مستلزم نوعی سماجت و پیگیری و تمایل به متحمل شدن تغییراتی است که بیشتر افراد آن‌ها را عجیب‌وغریب‌تر از آن می‌بینند که بخواهند در موردشان تفکر کنند یا آن‌ها را دردناک‌تر از آن می‌دانند که بتوانند تحملشان کنند. ساکنین غار نه‌تنها هیچ تمایلی به ترک کردن فضای تاریک و دنج و آرامی که به آن عادت کرده‌اند، ندارند، بلکه از کسانی که خارج از این فضا بوده‌اند و کسانی که به این فضا بازگشته‌اند تا مسائل را باز کنند و ارتقا دهند، نفرت دارند و نسبت به آن‌ها بدگمان‌اند. بیشتر مردم دوست ندارند در موردشان گفته شود که فاقد دانش هستند؛ خرمگس‌های مزاحمی مثل «سقراط» به‌ندرت به‌واسطۀ اظهارات منتقدانه و ایده‌های آسایش‌برهم‌زننده‌شان مورداحترام دیگران هستند. آنچه مردمان اساساً به آن تمایل دارند، خوش بودن و به حال خود رها شدن است.
و بنا بر عقیدۀ «افلاطون»، به همین دلیل است که دموکراسی نتیجۀ مطلوبی نمی‌دهد. دولت خوب مستلزم میزان بسنده‌ای از دانش و ادراک است و دموکراسی، به‌طور خاص، متضمن شهروندانی ذی‌صلاح و باکفایت است. تجاربی که «افلاطون» در آتن به دست آورده بود، نه‌تنها او را متقاعد کرده بود که تودۀ مردمِ شهر زادگاهش قادر به تصمیم‌گیری‌های عقلانی و منطقی نیستند، بلکه او را به این اطمینان رسانده بود که صرفاً این ویژگی در طبیعت بیشتر مردم نیست که بتوانند خود را وادار به پیگیری یک روند آموزش جدی کنند – که به حاکمان باکفایت خودشان تبدیل شوند. «افلاطون» بر این عقیده بود که همواره تعداد محدودی از مردمان خواهند بود که به ارتقاء ظرفیت‌های فکری خود تا نقطه‌ای که در آن بتوانند برای تصمیم‌گیری‌های آگاهانه و معقول مورد اعتماد واقع شوند، تمایل خواهند داشت.
[1] notions
[2] ideas
[3] definition
[4] percept: آنچه ادراک می‌شود
[5] concept
[6] abstraction
[7] the good
نخبه‌گرایی افلاطونی [1] در دوران معاصر
برای خوانندۀ امروزی کتاب «جمهور»، خلاصه کردن مباحثات نویسنده به‌عنوان احتجاجی علیه دموکراسی، ضرورتی ندارد. همچنین می‌توان این کتاب را به‌عنوان اثری مطالعه کرد که یادآور آن چیزی است که می‌باید مایۀ کارکرد صحیح یک حکومت دموکراسی اصیل می‌بود. چراکه بحث اصلی «افلاطون» در حوزۀ دانش، آموزش و دموکراسی، این مسئلۀ مباحثه‌برانگیز است که دموکراسی نتیجۀ مطلوب نخواهد داد – و یک حکومت مردمی واقعی نخواهد بود – مگر آنکه شهروندان آن به‌قدر کفایت برای پذیرش آن آمادگی داشته باشند. این نکته‌ای است که بسیاری از دموکرات‌های امروزی بر سر آن توافق دارند. «جیمز مادیسون» به‌عنوان یک بنیان‌گذار برجسته بر این عقیده است که: «مردمی که عزم خود را برای آنکه حاکمان بر سرنوشت خود شوند جزم کرده‌اند، می‌باید خود را به قدرتی مجهز کنند که دانش به آن‌ها می‌دهد. یک دولت و حکومت مردمی فاقد اطلاعات عمومی یا ابزاری برای کسب آن، چیزی جز پیش‌درآمدی بر یک نمایش فکاهی یا یک تراژدی، یا شاید هر دو نیست.» (9)
چالشی که نقد «افلاطون» از دموکراسی مطرح می‌کند، طرح این پرسش است که آیا شهروندان دموکراسی‌های امروزی به‌قدر کافی و وافی برای مشارکت معنادار در فرآیندهای دموکراتیک علاقه‌مند و آگاه هستند. آیا دموکراسی‌هایی که خود ادعای دموکراسی بودن دارند به‌واقع جوامعی هستند که مردم در آن‌ها «حاکمان بر سرنوشت خودشان» هستند – جوامعی که مردم در آن‌ها به‌قدر کافی برای به دست گرفتن کارآمد کنترل و مدیریت جمهوری و زندگی خودشان آگاه و مطلع هستند؟ آیا شهروندان این‌گونه جوامع به‌واقع درکی از دلیل درگرفتن جنگ‌ها، تخصیص منابع، زیر بار قروض رفتن، قطع روابط و مناسبات و غیره و غیره دارند؟ آیا می‌توان پذیرفت که اکثریت شهروندان یک جامعه در فضای شناختی مه‌آلود و پرابهامی زندگی کنند که [نقش اجتماعی] آن‌ها را به رأی دادن بر مبنای باورهای ناآگاهانه، شعارهای عوام‌فریبانه و روی‌هم‌رفته شم و احساسات مبهم محدود می‌سازد؟
تصویری که «افلاطون» به‌واسطۀ تمثیل غار خود ارائه می‌دهد به‌طورجدی یادآور عرصۀ رسانه‌ای عصر حاضر است – به‌ویژه وضعیتی که به‌واسطۀ فیلم‌ها و دیگر تصاویر متحرک، به‌عنوان ابزار اصلی برقراری ارتباطات و سرگرمی، ایجاد می‌شود. زمانی که تئاتر و نمایش‌های روی پرده برجسته‌ترین جایگاه را در صنعت سرگرمی‌سازی داشتند، میلیون‌ها انسان بی‌حرکت در غارهایی تاریک می‌نشستند و همگی مسحور سایه‌هایی می‌شدند که روی پرده‌های بزرگ سینما حرکت می‌کردند؛ و وقتی تلویزیون به رسانۀ اصلی تبدیل شد، مردم وقت به‌مراتب بیشتری را به‌عنوان مصرف‌کننده‌های نیمه-هیپنوتیزم‌شدۀ یک جریان بی‌پایان از تصاویر متحرک و صداهای دستکاری‌شده، صرف این برنامه‌ها کردند. چندان بعید و دورازباور نیست که مصرف‌کننده‌های برنامه‌های تلویزیونی امروزی را به‌عنوان جماعتی از زندانیان ذهنی ببینیم که ارزش‌ها و دیدگاه‌های خود نسبت به جهان را از تصاویر و برنامه‌هایی می‌گیرند که شرکت‌های بزرگ و بانفوذ و دولت‌ها پیوسته به مغز آن‌ها تزریق می‌کنند. بیشتر بیننده‌ها در جایگاهی نیستند که بتوانند درستی آنچه را از تلویزیون دریافت می‌کنند با حقایق جهان واقعی تطبیق دهند. جهانی که آن‌ها بر مبنای احساسات و شناخت خود در آن زندگی می‌کنند یک دنیای تلویزیونی است، دنیایی که اطلاعات به شدّت دستکاری‌شده و صنعت‌های سرگرمی‌ساز بزرگ آن را می‌سازند و توضیح می‌دهند. بیننده‌های این برنامه‌ها، مانند غارنشین‌های در غل و زنجیرِ «افلاطون»، حتی به‌ندرت به این فکر می‌افتند که آیا آنچه می‌بینند و درباره‌اش فکر می‌کنند با واقعیت تطابقی دارد یا خیر. آن‌ها تا حد بسیار زیادی صرفاً آنچه را مشاهده می‌کنند به‌عنوان [تعریفی از] جهان می‌پذیرند.
بسیاری از نظریه‌پردازان، به‌ویژه تئوریسین‌های چپی، این‌طور استدلال می‌کنند که تحریف یا الغاء و بطلان فرآیندهای دموکراتیک به دلیل «شستشوی مغزی» و «دست‌کاری» [افکار] جماعت مردم توسط رسانه‌ها و دیگر نهادها – و به‌طور خاص توسط رسانۀ تلویزیون – اتفاق می‌افتد. بیشتر مردم آن‌قدر در طول روز مشغول کارهایی برای امرارمعاش کردن هستند که در اوقات فراغت خود دیگر خسته و تحلیل‌رفته‌تر از آن هستند که بخواهند کار بیشتری جز تماشای برنامه‌های تلویزیونی‌ای که هیچ انتظار فکری خاصی از آن‌ها ندارند، انجام دهند؛ و آن‌چنان‌که این مباحثه مطرح می‌کند، نخبگان حاکم بر اوضاع، به‌هیچ‌عنوان علاقه و تمایلی به تغییر دادن این وضعیت ندارند؛ آن‌ها خواهان شهروندانی هوشیار و آگاه که بتوانند سر از بودجه‌بندی‌ها درآورند و پرسش‌های انتقادی مطرح کنند، نیستند. برعکس، آن‌ها همواره به‌نوعی علاقه‌مند بوده‌اند که اکثریت مردم را در حالتی از جهل و تاریکی نگه‌دارند – به همان شیوه‌ای که زمانی برده‌داران تمایل داشتند برده‌های خود را در وضعیتی از بی‌سوادی، جهل و درنتیجه درماندگی نگه‌دارند؛ و ازآنجایی‌که بیشتر رسانه‌های مهم به دست گروه‌های توانگر یا به‌نوعی صاحب-امتیازهای-ویژه مدیریت می‌شوند و یا مالکیتشان در اختیار این دسته از افراد است، روشن کردن واقعی اذهان تودۀ مردم – آزاد کردن آن‌ها از قید «آگاهی دروغین» [2] شان – تقریباً غیرممکن است. تنها در وضعیت‌های بحرانی خاص، مانند زمان جنگ‌های ناخواسته یا اوضاع وخیم رکود اقتصادی است که مردم عادی از حالت خدر و بی‌حسی غارنشینی خود بیدار می‌شوند و به‌تدریج افکار خود را به‌طورجدی آگاه و روشن می‌سازند؛ اما بدون بروز چنین بحرانی، نظارت تام و فشار شدید رسانه‌های عوام‌فریب بر اذهان رأی‌دهنده‌ها قوی‌تر از آن است که چیزی بتواند مخل آن شود. تنزل سطح رأی‌دهنده‌های بالقوه تا حدّ جماعتی رقت‌انگیز و کم‌آگاه از مصرف‌کننده‌های برنامه‌های تلویزیونی آن‌چنان نتیجه‌بخش و به شکلی مطلوب دست‌مایۀ طبقۀ ممتاز قرار می‌گیرد که هیچ عامل صاحب‌قدرتی نمی‌تواند آن را به‌طورجدی زیر سؤال برد. تولیدکنندگان «آگاهی دروغین» برای همیشه از این واقعیت مطمئن هستند که تودۀ مردم قادر به بهره‌گیری کارآمد و مؤثر از فرآیند دموکراسی از جانب خود و به نفع خود نخواهند بود.
چنین توضیح یا توجیهی برای این حالت دردسرساز دموکراسی در تفکر «افلاطون» ارائه نمی‌شود. اگر یک دموکراسی عملکرد خوبی نداشته باشد، در این صورت فقط با یک حالت طبیعی از ادارۀ امور، یک پیامد طبیعی و منطقی از شکل‌گیری طبیعی بیشتر انسان‌ها مواجه خواهیم بود. بنا بر عقیدۀ «افلاطون»، به‌سادگی می‌توان گفت که بیشتر مردم برای آنکه دانش‌پژوهانی علاقه‌مند و شهروندانی منضبط و مسئول باشند ساخته نشده‌اند؛ بیشتر مردم صرفاً تمایل دارند سرگرم باشند و آزاد باشند تا هر کاری که دوست دارند را انجام دهند. کتاب «جمهور» وضعیت فراگیر و رایج «انسان دموکراتیک» را این‌طور توصیف می‌کند:
او [انسان دموکراتیک] روزها در پی روزها زندگی می‌کند و به ارضای میل این ساعت خود می‌پردازد و گاهی در باده‌نوشی و نغمه‌های فلوت غرق می‌شود؛ بعد، به یک آب-نوش تبدیل می‌شود و تلاش می‌کند لاغر شود؛ بعد به ژیمناستیک رو می‌آورد؛ گاهی بیهوده وقت‌گذرانی می‌کند و چشم بر هر چیزی می‌بندد، بعد دیگربار سبک زندگی یک فیلسوف را پیش می‌گیرد؛ اغلب اوقات مشغول سیاست‌بازی است و از جا می‌جهد و هر چیزی که به ذهنش خطور می‌کند را به زبان می‌آورد و انجام می‌دهد؛ و اگر خواهان رقابت و پیشی جستن از کسی باشد که جنگاور است، راه خود را به آن‌سو کج می‌کند، یا اگر خواهان رقابت با تجار باشد، بار دیگر رو به آن‌سو می‌گذارد. زندگی او نه نظم دارد و نه قانون؛ و او این وجود آشفته را لذت و خوشی و آزادی می‌نامد؛ و به همین منوال پیش می‌رود. (10)
بنا بر این تفکر، اگر اکثر مردم ناآگاه‌تر، بی‌اشتیاق‌تر یا بی‌تفاوت‌تر از آن هستند که بتوانند از فرآیند دموکراتیک، پروسه‌ای منطقی و کارآمد بسازند، صرفاً طبیعت ذاتی خود را نشان می‌دهند. درواقع این طبقۀ بالای جامعه نیست که تودۀ مردم را ناآگاه نگه می‌دارد، بلکه وضعیت خود این مردم است که آن‌ها را وامی‌دارد تا از روشنگری و روشنفکری اجتناب کنند و درنتیجه به گروهی وابسته باشند که به‌نوعی حاکمان بر جامعه تلقی می‌شوند. اگر مردم به‌طور طبیعی وضعیتی که در یک دموکراسی بد-عملگر به نمایش می‌گذارند را نداشتند، دیگران قادر نبودند آن‌ها را استثمار و از راه منحرف کنند، کاری که در حال حاضر انجام می‌دهند. ممکن است مدافعی از مدافعان نظریۀ «افلاطون» بگوید که نخبگان حاکم بر جامعه جهل و بی‌علاقگی و انفعال عمومی را ایجاد نمی‌کنند، آن‌ها تنها از آن در جهت پیشبرد اهداف خود استفاده می‌کنند – به همان شیوه‌ای که فروشندگان کالاهای مشکوک، عدم بصیرت را در خریدار ایجاد نمی‌کنند، بلکه صرفاً از چنین نقیصه‌ای در او بهره‌برداری می‌کنند.
کوتاه کلام آنکه، در نظر افلاطونیان، بی‌کفایتی و قربانی شدن مردم یک وضعیت کم‌وبیش همیشگی است. آموزش و رهاسازی احتمالی تودۀ مردم که رؤیای جناح چپ سیاسی است، در نگاه آن‌ها، امیدواری بی‌پایه‌واساسی است. آن‌ها تا حد بسیار زیادی با آنچه زمانی اندیشمند محافظه‌کار و ژورنالیست معروف، «هنری لوئیس منکن»، در نامه‌ای به «آپتن سینکلرِ» سوسیالیست نوشت، موافق هستند: «هر چه بیشتر زندگی می‌کنم، بیشتر متقاعد می‌شوم که مردم عادی تا ابد محکوم به مغبون شدن هستند.» (11)
[1] platonic elitism
[2] false consciousness
افلاطون و لنین
تاریخ نشان داده است که مخالف با دموکراسی همواره از جانب جناح راست سیاسی بوده است – یعنی از جانب سلطنت‌طلب‌ها، آریستوکرات‌ها (اشرافیت‌طلب‌ها) یا طبقاتی از اجتماع که به لحاظ اقتصادی از امتیازهای ویژه‌ای نسبت به دیگران برخوردار هستند و نگران از دست دادن ثروت و قدرت بی‌حدوحصر خود هستند. محافظه‌کاران ایدئولوژیک نیز به لحاظ حکمرانی و سلطه بر عموم با شک و تردیدهای جدی مواجه بوده‌اند. برای مثال، کلیسای کاتولیک همواره در اتحاد نزدیک با قدرت‌های ضد-دموکراتی چون ارتش‌های کادر ثابت یا طبقات صاحب-زمین و دارای امتیاز جامعه بودند؛ اما چنین جناح مخالف با دولت دموکراتی اساساً از دوران انقلاب‌های موفق آمریکا و فرانسه – گرچه دگرگونی‌های موقتی‌ای به شمار می‌روند – همیشه در حال عقب‌نشینی بوده است. به لحاظ تاریخی، کمال مطلوب دموکراسی – دست‌کم در تئوری – تبدیل به هنجار و نه استثنا، شده است.
آنچه با تمام این مباحث جالب‌توجه است، این واقعیت است که یک چالش اساسی در خصوص اصل حاکمیت دموکراتیک در قرن بیستم از سوی جناح سیاسی و از جانب گروهی از قدرت‌ها درگرفت که همواره به شکلی تزلزل‌ناپذیر به نفع سلطه و حاکمیت مطلق مردمی و مقولۀ استقلال ذاتی مبارزه کرده بودند. در ابتدای قرن بیستم، «ولادیمیر ایلیچ لنین»، در ارتباط با شکل‌گیری حزب بلشویک، در اثر تأثیرگذار خود با عنوان «چه باید کرد؟» این موضوع را موردبحث قرار داد که تحت شرایط خاص لازم و ضروری است که یک «حزب طلایه‌دار» کاملاً سازماندهی‌شده، به‌خوبی آموزش‌دیده و به لحاظ فلسفی تربیت‌یافته از انقلابیون حرفهای، رهبری کارگرها و سازمان‌های سیاسی آن‌ها را به‌منظور وارد میدان کردن یک شورش موفق علیه سیستم سرمایه‌داری و حاکمیت بورژوازی، بر عهده بگیرد. تصور «لنین» از یک کمیتۀ مرکزیِ کم‌وبیش دیکتاتوریِ حاکم، ضمیمۀ جدید و بدیعی به جنبش‌های دموکراتیک سنتی طبقۀ کارگر، مارکسیست و غیره بود. کمیته‌ای این‌چنینی، تحت نام «تمرکزگرایی دموکراتیک» همواره تأثیر مهم و سرنوشت‌سازی بر فرم‌هایی داشته است که جنبش‌های سوسیالیسم و کمونیسم در قرن بیستم به خود گرفتند.
«لنین» در دفاع از طرح خود استدلالی را مطرح می‌کند که به‌نوعی مشابه با استدلالی است که «افلاطون» در دفاع از نظریۀ پادشاهان-فیلسوف خود مورداستفاده قرار می‌دهد: تودۀ وسیع مردم و به‌طور خاص، بخش‌های بخصوصی از طبقۀ سازمان‌یافتۀ کارگر، برای تصمیم‌گیری صحیح در شرایط بغرنج و پیچیده‌ای که اغلب نیازمند عملکرد سریع و قاطع و سرنوشت‌ساز است، به‌قدر کفایت فرهیخته و مطلع نیستند. نمی‌توان بر مردمی که در محاصرۀ سنت‌های ایدئولوژیکی، سرگشته و حیران‌اند و به‌واسطۀ رسانه‌های بانفوذ و قدرتمند و ماشین‌های تبلیغاتی، شستشوی مغزی داده می‌شوند و با خرده‌نان‌هایی که از سر سفرۀ توانگران نصیبشان می‌شود نسبتاً آرام و ساکت می‌شوند، برای تصمیم‌گیری‌های صحیح و به‌جای سیاسی تکیه کرد. کارشناسانی که به لحاظ نظری و عملی شایستگی و کفایت لازم را دارند می‌باید بخش اعظم این فرآیند تفکر جدی و عمیق را بر عهده بگیرند و انقلاب را هدایت کنند و سپس، هرگونه جنبش انقلابی لازم را تا تکمیل و ادا شدن تمامی مقتضیات یک تغییر و تحول اساسی و تمام‌عیار در شرایط اجتماعی، مدیریت کنند. بدون چنین هیئت طلایه‌داری از انقلابیون کارشناس، استثمارگران طبقۀ کارگر همواره این امکان را خواهند داشت تا از ضعف‌های فکری و سازمانی تودۀ مردم به نفع خود استفاده کنند.
«لنین»، با تأکید بر این نکته که تا آن زمان، آموزش عالی از امتیازات ویژۀ طبقات بالای جامعه به شمار می‌‌رفته است، این بحث را مطرح می‌کند که می‌باید یک تئوری انقلابی کارآمد را از خارج از نهادهای محض طبقۀ کارگر به گروه‌های سیاسی کارگری تزریق کرد:
همواره گفته‌ایم که شعور و آگاهی اجتماعی-دموکراتیک [یعنی انقلاب] نمی‌توانسته در بین کارگرها وجود داشته باشد. این شعور و آگاهی را باید از بیرون به آن‌ها تزریق کرد. تاریخ تمامی کشورها نشان می‌دهد که طبقۀ کارگر، تنها و تنها از طریق تلاش و کوشش خود، قادر است صرفاً نوعی شعور و آگاهی اتحادیۀ-صنفی را در خود پرورش و بسط دهد، یعنی این عقیدۀ محکم و راسخ که متحدشدن در اتحادیه‌ها، مبارزه کردن با کارفرماها و جهد و نزاع با هدف مجبور کردن دولت به وضع و تصویب قانون‌های ضروری کارگری و غیره و غیره از واجبات است؛ اما نظریۀ سوسیالیسم از دل تئوری‌های فلسفی، تاریخی و اقتصادی‌ای رشد و بسط یافت که نمایندگان تحصیل‌کرده و فرهیختۀ طبقات متمکن جامعه و روشنفکران آن‌ها را به‌دقت تدوین کرده بودند. بنیان‌گذاران سوسیالیسم علمی [1] مدرن، یعنی «مارکس» و «انگلس»، خود به طبقۀ روشنفکر بورژوازی تعلق داشتند. (12)
مادامی‌که طبقۀ کارگر به آن درجه از آموزش و کسب دانشی که تاکنون از امتیازات ویژۀ طبقات متمکن جامعه بوده است، دست نیابد، آنچه مسلم است این است که کارگرها ابزار لازم برای به دست گرفتن حکومت را نخواهند داشت؛ آن‌ها در مواجهه با تمام مشکلاتی که لازم است بی‌درنگ آن‌ها را حل‌وفصل کنند، درمانده خواهند بود. درصورتی‌که دولت طبقۀ کارگر بخواهد در کار خود موفق باشد، می‌باید کارشناسان، مدیریت آن دولت را برای مدت‌زمان معینی بر عهده بگیرند.
تنها تفاوت چشمگیری که بین تصور «لنین» و «افلاطون» از رهبری سیاسی کارآمد وجود دارد آن است که از گروه طلایه‌داری که «لنین» تعریف می‌کند انتظار می‌رود که به‌محض آنکه تودۀ مردم آمادگی پذیرش قدرت را پیدا کنند، از قدرت چشم‌پوشی کنند – یعنی زمانی که مردم یک فرصت و شانس واقعی برای عمل در قالب گروهی کارشناس را پیدا کرده باشند. به‌عبارت‌دیگر، رهبران لنینی تنها پادشاهان-فیلسوفی موقتی هستند. آن‌ها بر مبنای این فرضیه عمل می‌کنند که دموکراسی اصیل و واقعی قطعاً زمانی آینده‌ای مطلوب خواهد داشت که یک میدان عمل برابر به لحاظ آموزش برقرار و تثبیت شده باشد.
«روزا لوکزمبرگ»، یکی از رهبران رادیکال جنبش دموکرات‌های سوسیال در آلمان، در سال 1904 در یک سطح نظری، به شکلی مؤدبانه اما قاطع با نظریۀ «لنین» مخالفت کرد. او در مقاله‌ای که بعدها با عنوان «مارکسیسم یا لنینیسم؟» به چاپ رسید، با اهداف انقلابی «لنین» اظهار موافقت کرد، اما به نحوی مبهم با مطرح کردن اقدامات غیردموکراتیک به‌عنوان ابزاری برای رسیدن به این اهداف مخالفت نمود. او این‌طور استدلال کرد که یک اشتباه سیاسی از جانب اکثریت دموکراتیکی از مردم بسیار بهتر از تصمیم صحیحی است که توسط گروه طلایه‌دار دیکتاتور گرفته شود:
طبقۀ کارگر مستحق آن است که اشتباه کند و در عرصۀ جدل تاریخ [آنچه باید را] یاد بگیرد. بیایید بی‌پرده صحبت کنیم. تاریخ نشان داده است که اشتباهاتی که از سوی یک جنبش به‌واقع انقلابی سر می‌زند، به‌مراتب نتیجه‌بخش‌تر از مصونیت از خطای هوشمند‌ترین کمیته‌های مرکزی است. (13)
به‌عبارت‌دیگر، اگر چالشی بین استقلال رأی واقعی و درون‌بینی و فراست ممتاز یا کارآمدی عملی دربگیرد، این استقلال رأی واقعی است که بر دومی برتری می‌یابد. اگر قرار است انقلابی تنها به بهای نوعی دیکتاتوری به موفقیت برسد، بهتر آن است که اساساً انقلابی صورت نگیرد. یادگیری همواره همراه با خودمختاری خواهد بود، حتی اگر این خودمختاری تا رسیدن به نقطۀ ایدئال فاصلۀ بسیار داشته باشد. هرگونه حکومتی از سوی پادشاهان-فیلسوف، صرف‌نظر از آنکه تا چه حد از روی حسن‌نیت باشد، صرفاً جریان وابستگی و فقدان دانش و آگاهی را در بین تودۀ مردم ادامه خواهد داد. هرگونه طرحی از سوی نخبگان، حتی به‌عنوان یک اقدام موقتی نیز، در یک جنبش توسعه‌طلبانۀ واقعی نابجا است.
آنچه «لوکزمبرگ» [اگر در زمان هیتلر می‌بود] در مورد انتخاب دموکراتیک هیتلر می‌گفت، می‌توانست جالب‌توجه باشد. (او پیش از آنکه نازی‌ها به‌طور رسمی قدرت را به دست بگیرند، به دست پارتیزان‌های جناح-راستی کشته شد.) تاریخ قرن بیستم پشتیبانی‌های کنجکاوی‌برانگیزی را از هم موضع‌گیری «لنین» و هم «لوکزمبرگ» نشان می‌دهد. در طول این سده، «توده‌های مردمی» بیش از یک‌بار و دو بار به شکلی خطرناک چشم بر جنگ‌های جهانی و کشتارها بستند و آنچه را که بسیاری از آن‌ها فعالانه یا منفعلانه موردحمایت و دفاع خود قرار دادند را همیشه نمی‌توان به‌عنوان یک تجربۀ آموزندۀ قابل‌قبول ثبت کرد. از سوی دیگر، تأسیس یک هیئت دیکتاتوری از کارشناسان ایدئالیست هم تا به امروز اقدامات اساساً مطلوبی به دنبال نداشته است. آن‌طور که بعدها معلوم شد، لنینیسم ناخواسته راه را برای «استالین» هموار کرد و به‌این‌ترتیب، سوسیالیسم را به میراثی از حکومتی استبدادی آلوده کرد که جناح چپ سیاسی هنوز هم از آفت آن بهبود کامل نیافته است. این پرسش که آیا تودۀ مردم می‌تواند و باید برای تصمیم‌گیری‌های صحیح سیاسی در شرایط بسیار پیچیده و خطرناک مورد اعتماد قرار گیرد، همچنان یک پرسش بحث‌برانگیز است. به‌این‌ترتیب، ایده‌های منتقدانۀ کتاب «جمهور» افلاطون – در شکافی بین یک ایدئال پذیرفته‌شده از دموکراسی و یک واقعیت عمدتاً غیردموکراتیک – بر قوت خود باقی هستند.
[1] Scientific socialism
به قلم دکتر جورن کی. برامان
گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ