چه چیزی یک لذت را ارزشمندتر می‌سازد؟
بیشتر دانشکده‌های هنر آزاداندیش و لیبرال، دانشجویانشان را ملزم به گذراندن درس‌هایی درزمینۀ تاریخ، ادبیات، فلسفه و هنرهای زیبا می‌کنند، حتی اگر انتخاب ارجح دانشجویان این باشد که صرفاً ورزشکار، مدیر تجاری، یا دکتر و وکیل باشند؛ و بیشتر جوامعی که به‌قدر کفایت دولتمند هستند، تعهد دارند که به هر شیوۀ ممکن از هنر و بشریت حمایت کنند، حتی اگر اکثریت شهروندان آن‌ها علاقۀ به‌واقع میانه‌ای به تحصیلات در سطح بالا یا فرهنگ «والا» داشته باشند، البته اگر چنین فرهنگی در آن جامعه وجود داشته باشد. پس ازچه‌روست این تعهد به ایدۀ فرهنگ و آموزشی که به‌وضوح ورای نیازهای زندگی هرروزه و علایق بی‌واسطه‌تر بیشتر مردم است؟ آیا توجه دولتی و رسمی به این‌گونه موارد صرفاً یک سنت بدون-تفکر است؟ آیا این نوعی خودنمایی است؟ آیا این گرایش، جانب‌داری متکبرانه‌ای از یک طبقۀ اجتماعی به‌خصوص است که خود را نمایندۀ باقی جامعه هم می‌داند؟ به‌هرحال، واقعاً این امکان وجود دارد که بدون خواندن حتی یک کتاب مهم و بدون بذل کوچک‌ترین توجهی به زندگی فرهنگی یک کشور زندگی کرد. در حقیقت، «عامیها»ی فرهنگی (کسانی که کمترین توجه و بهره‌مندی از فرهنگ را دارند) اغلب بسیار بهتر از کسانی به نظر می‌رسند که زمانی آن‌ها را «جوجه روشنفکر» می‌نامیدند، کسانی که وقت خود را صرف دلواپسی و نگرانی در مورد پرسش‌هایی می‌کنند که ظاهراً عاری از کمترین اهمیت کاربردی هستند. مدت‌های مدیدی است که با این جمله که «فلسفه برای آدم نان‌وآب نمی‌شود» آشنا هستیم. پس چرا خود را نگران فرهنگ «والا» کنیم وقتی پولی از آن درنمی‌آید و اجرایی کردن آن مستلزم صرف وقت و تلاش زیادی است؟ آیا نمی‌توان تمامیت آمال و رؤیاهای فرهنگی را بار اضافی‌ای در نظر گرفت که بهتر است توسط افرادی که آرزویشان داشتن یک زندگی بی‌وزن و سرخوشانه است، دور ریخته شود؟
رادیکال‌ها در جناح راست سیاسی و همچنین چپی‌های تندرو هرازگاهی این اظهارنظر را کرده‌اند که موضوع فرهنگ والا به‌کلی و به‌عنوان تغییرشکل موذیانه و خائنانۀ زندگی واقعی، یا به‌عنوان نوعی گزافه‌گویی متکبرانۀ بورژوازی، صرفاً برانداخته شود. یکی از شخصیت‌های یک نمایشنامۀ نازی این جمله را می‌گوید: «هر زمان واژۀ «فرهنگ» را می‌شنوم، ناخودآگاه دستم به سمت هفت‌تیرم می‌رود.» اما برای طرح مسئلۀ خاتمۀ مؤثر دادن به نگرانی‌های جدی در خصوص هنر و موضوعات مربوط به آن، چنین افراطی‌گری ضد-فرهنگ برنامه‌ریزی‌شده‌ای ضرورت چندانی هم ندارد. آنچه به‌عنوان «فرهنگ والا» شناخته می‌شود می‌تواند به‌راحتی و در اثر علل طبیعی‌ای مثل فقدان فراگیر علاقه، انرژی روشنفکری روبه‌زوال‌گذاشته، جنبۀ تجاری دادن موضوع، یا صرفاً عدم توانایی مشتاقان و هواداران فرهنگ در ایجاد موردی مناسب برای انگیزه و هدف خود، از بین برود. علاوه بر این، این موضوع کاملاً در پرده‌ای از ابهام است که فرهنگ اصیل و معتبر تا به امروز جای خود را به صنعت جامع سرگرم‌کننده‌ای نداده باشد که به همان اندازه که برای مخاطب انبوه «موسیقی پاپ» برنامۀ روزانه تولید می‌کند، آیتم‌هایی را نیز برای ذائقۀ نیمه فرهیختۀ جامعه تهیه و تولید می‌کند. تحت شرایط کنونی، ایدۀ فرهنگ والا به نظر عجیب و مشکوک می‌رسد و چاپلوسانه فروتنی کردن در اشاره به این موضوع و انکار هرگونه ارتباط با آن در بین روشنفکران و هنرمندان به یک رفتار عادی شرمگینانه تبدیل شده است.
نویسندگان و فیلم‌سازان، هرازگاهی با دقت و توجهی زیاد روی کلیشه‌هایی کار می‌کنند که انعکاس‌دهندۀ به‌قول‌معروف تفاوت بین کالیفرنیایی‌ها و نیویورکی‌ها است. (فیلم‌های «آنی هال» و «سوئیت کالیفرنیا» نمونه‌های شاد و کمیکی از این موضوع را به نمایش می‌گذارند.) بنا بر این گونه‌شناسی، شهروندان نیویورکی به‌شدت اهل تفکر و اندیشه، متعهد جدی به فرهنگ، اهل مطالعه، سریع‌الانتقال در فکر کردن و حرف زدن، بسیار کاری و مولد، پرخاشگر در حد نفرت‌انگیز آن و به شکلی نومیدانه روان‌رنجور و عصبی هستند. آن‌ها سخت‌کوشانه خود را در خط اول فکری آنچه مردم سرتاسر دنیا فکر می‌کنند نگه می‌دارند و در مسیر دستیابی به فرهیختگی فرهنگی و سطوح شاق و پرزحمت مباحثات روشنفکرانه، هرگونه دردی را تاب می‌آورند و نسبت به سلامت جسمی خود بی‌توجه هستند. در مقابل، همتایان کالیفرنیایی کلیشه‌ای آن‌ها شخصیت‌هایی هستند که تعمداً کندذهنی و کم‌هوشی را برای خود برگزیده‌اند و هیچ میلی به سر درآوردن از جنبه‌های بی‌پرده و جدی وجود انسانی ندارند – دیوانه‌های تن‌سالم سرخوش با پوست برنزۀ زیبا که در کل از اینکه هیچ آرزویی بالاتر از این ندارند که اوقات خوشی را نزدیک یک ساحل در یک شرایط آب و هوایی همیشه معتدل و دلپذیر تجربه کنند، راضی و خشنودند. اگر یک‌لحظه تصور کنیم که این دو نمونۀ کلیشه‌ای نمایندۀ دو ایدئال محتمل از سبک زندگی هستند، آیا دیگر دلیل موجهی برای اصرار بر اینکه یکی از آن‌ها بهتر از دیگری است، وجود خواهد داشت؟ آیا دستۀ روشنفکر سخت‌کوش عصبی و تندمزاج، برتر از دستۀ کندذهن‌های آرام و نیک‌خواه هستند؟ با توجه به اینکه فرهنگ والا مستلزم توجه و تلاش بسیار زیاد است و اینکه این نوع فرهنگ به نظر فایدۀ چندانی به لحاظ جامعه‌پذیری و مردم‌آمیزی و رضایت فردی ندارد، آیا واقعاً ارزش بهایی که مطالبه می‌کند را دارد؟
این پرسشی است که «جان استوارت میل» سعی دارد در فصل دوم کتاب خود با عنوان «منفعت‌گرایی» (که اولین بار در سال ۱۸۶۱ به چاپ رسید) به آن پاسخ دهد. «میل» در این فصل از کتاب، این اظهارنظر قضاوت‌گونۀ معروفی را ارائه می‌کند (که به عبارتی می‌توان گفت به نفع نیویورکی‌ها است) که «بهتر است انسانی ناراضی باشیم تا یک خوک راضی؛ بهتر است سقراطی باشیم ناراضی تا ابلهی راضی.» اساساً «میل» ادعا می‌کند که یک شخص بسیار فرهیخته و بافرهنگ انسان شادتری است، فردی است که نسبت به یک کندذهن سرخوش، لذت بیشتری از زندگی می‌برد – حتی اگر چنین شخصی مجبور به مواجهه با ناکامی‌ها و نارضایتی‌های بسیار زیادی باشد که نتیجۀ فرهیخته بودن و بافرهنگ بودن او است. «میل» چگونه از چنین قضاوتی دفاع می‌کند؟
«جان استوارت میل» (۱۸۷۳-۱۸۰۶) از هر نظر که بتوان تصور کرد بانفوذترین و تأثیرگذارترین فیلسوف در جهان انگلیسی‌زبان قرن نوزدهم و متقاعدکننده‌ترین مدافع فلسفۀ «منفعت‌گرایی» بود، فلسفه‌ای که پدرش «جیمز میل» و دوست پدرش «جرمی بنتهام» چند سالی پیش‌ازاین، بنای آن را گذاشته بودند. «جی. اس. میل»، به‌عنوان یک منفعت‌گرا (مدافع این مکتب) از شادی و سعادت به‌عنوان والاترین اصل از اصول اخلاقیات دفاع می‌کرد (در مخالفت با «کانت»، برای مثال که قائل به آن بود که آزادی-ارادۀ منطقی والاترین ارزش است). بهترین شکل شادی برای بیشترین تعداد از انسان‌ها والاترین هدفی است که هر کس باید تشنۀ آن باشد.
جا انداختن مفهوم شادی و سعادت به‌عنوان والاترین ارزش در یک نظام اخلاقی، یک گزارۀ بحث‌برانگیز و جدلی در سال‌های ابتدایی فعالیت «میل» بود و او نه‌تنها از سوی اهالی کلیسای ارتودوکس، بلکه از جانب تعداد بی‌شماری از فلاسفه و روزنامه‌نگاران نیز متحمل اهانت و زخم‌زبان بود. «میل» در فصل دوم از کتاب «منفعت‌گرایی» از خودش در برابر چنان منتقدینی که آن‌ها را غضب‌آلوده «گلۀ انسان‌های عامی که گلۀ نویسنده‌ها را هم شامل می‌شود» خطاب می‌کرد، دفاع می‌کند. او دفاعیۀ خود را با تعریف واژه‌های پایه‌ای اخلاقیات فلسفۀ منفعت‌گرایی شروع می‌کند:
عقیده‌ای که «منفعت» را به‌عنوان بنیان اخلاقیات می‌پذیرد، یا اصل والاترین حالت شادی، قائل بر آن است که اعمال به‌طور نسبی و درصورتی‌که گرایش به ارتقاء سطح شادی داشته باشند درست و درصورتی‌که گرایش به ایجاد معکوس شادی داشته باشند، نادرست هستند. مقصود از شادی، لذت و عدم وجود درد است؛ منظور از ناراحتی، درد و محروم بودن از لذت (۱) …
سپس، «میل» رو به‌سوی منتقدین فلسفۀ «منفعت‌گرایی» می‌گرداند:
اکنون، چنین نظریه‌ای از زندگی در اذهان بسیاری تحریک می‌شود … انزجار دیرینه. آن‌ها با فرض اینکه زندگی (آن‌گونه که آن‌ها بیان می‌کنند) هیچ هدفی والاتر – هیچ هدف بهتر و اصیل‌تری که بتوان آن را آرزو و جستجو کرد – از لذت ندارد، آن را مطلقاً پست و فرومایه می‌خوانند؛ به‌عنوان دکترینی که تنها سزاوار خوکانی است که پیروان «اپیکور»، در یک دورۀ بسیار ابتدایی، به طرز خفت‌باری شبیهشان بودند؛ و قائلین امروزی به این دکترین هرازگاهی موضوع قیاس‌های به یک اندازه مؤدبانه‌ای که حمله‌کننده‌های آلمانی، فرانسوی و انگلیسی به این اصل مطرح می‌کنند را سوژۀ مباحثات خود قرار می‌دهند (۲).
«اپیکور» («اپیروس»-۳۴۱ تا ۲۷۰ قبل از میلاد) بنیان‌گذار یونانی مکتب «اپیکوری» (فلسفۀ خوش‌گذرانی) بود (که همچنین با نام مکتب «هدونیسم» نیز شناخته می‌شود – نامی که از واژۀ یونانی «هدونس» به معنای «لذت» گرفته شده است). این مکتب، هم در یونان باستان و هم در امپراطوری روم، فلسفۀ بسیار تأثیرگذار و پرنفوذی بود. برخلاف آنچه اغلب تصور می‌شود، «اپیکور» از دنباله‌روی و پیگیری بدون تفکر لذت‌هایی چون رابطۀ جنسی، شهرت و تمام چیزهای مادی‌ای که می‌توان با پول آن‌ها را خرید، دفاع نمی‌کرد، بلکه مدافع یک سبک ساده و آرام از زندگی بود که حاصل آن رضایت و آرامش و آسایش ذهن باشد. جالب آنکه، همان‌طور که «میل» اشاره می‌کند، معمولاً این دشمنان پارسا و دین‌دار «هدونیسم» هستند که هر جا عبارت «لذت» به گوششان می‌خورد، به عیاشی و هرزگی ابلهانۀ محض فکر می‌کنند:
ازاین‌رو «اپیکوریان» هرگاه موردحمله واقع‌شده‌اند، همواره پاسخ داده‌اند که نه آن‌ها که تهمت‌زنندگان به آن‌ها هستند که نمایندۀ طبیعت بشری در حالتی موهن و تحقیرآمیزند؛ چراکه اتهامی که به آن‌ها وارد می‌شود درواقع نوع بشر را قادر به تجربۀ هیچ لذتی جز لذت‌هایی که خوکان قادر به تجربۀ آن‌ها هستند، نمی‌داند (۳).
«میل» سخنان خود را با این استدلال که تفاوت چشمگیری بین لذت‌های حیوانی و لذت‌های انسانی وجود دارد، ادامه می‌دهد:
مقایسۀ سبک زندگی اپیکوری با سبک زندگی حیوانات دقیقاً به‌این‌علت موهن و تحقیرآمیز تصور می‌شود که لذت‌های یک حیوان جوابگوی مفهومی که بشر از سعادت و شادی دارد، نیست. انسان‌ها ظرفیت‌هایی دارند که بسیار والاتر از میل و شهوت حیوانی است و هرگاه انسان از این ظرفیت‌ها آگاه شود، هیچ‌چیزی که دربرگیرندۀ خشنودی و لذت او نباشد را به‌عنوان شادی و سعادت تلقی نمی‌کند. … هیچ نظریۀ اپیکوری در باب سبک زندگی وجود ندارد که برای لذت‌های مربوط به فکر و اندیشه، لذت‌های مربوط به احساسات و تخیلات و لذت‌های مربوط به حساسیت‌های اخلاقی، ارزش به‌مراتب والاتری [به‌عنوان لذت] نسبت به لذت‌های حسیِ صرف، قائل نشده باشد. … این مکتب کاملاً سازگار و موافق با اصل منفعت و سودمندی در تشخیص این واقعیت است که برخی از انواع لذت‌ها مطلوب‌تر و ارزشمندتر از دیگر لذات هستند. درحالی‌که هنگام ارزیابی تمام چیزهای دیگر، کیفیت در کنار کمیت موردتوجه قرار می‌گیرد، اینکه ارزیابی لذات تنها باید وابسته به فاکتور کمیت در نظر گرفته شود، نامعقول و بی‌معنی خواهد بود. (4)
اظهارنظر آخر در متن بالا، حملۀ شدیدی به فیلسوف ماقبلِ «میل»، یعنی «بنتهام» است. ازنظر «جرمی بنتهام» تمامی لذت‌ها باهم برابر بودند. اگر بعضی‌ها از خواندن اشعار ثقیل و پیچیده لذت می‌برند، درحالی‌که دیگران بازی‌های سادۀ تخته‌ای و رومیزی را ترجیح می‌دهند، هیچ دلیلی وجود ندارد که قائل به این باشیم که یکی از انواع لذت بهتر از دیگری است. به بیان کنایه‌آمیز و معروف «بنتهام»: «سنجاق‌بازی [نوعی بازی تخته‌ای ساده] به‌اندازۀ شعر[خوانی] خوب است.» تنها چیزی که در نظریۀ اخلاقیات «بنتهام» اهمیت دارد، مقدار لذتی است که یک شخص از چیزی می‌برد، یعنی کمیت آن. بی‌تفاوتی «بنتهام» نسبت به کیفیت لذت بود که فلسفۀ منفعت‌گرایی را شایستۀ آن کرد که یک مکتب فلسفی برای «عامیها»ی فرهنگی باشد. به همین علت بود که «جی. اس. میل» نیاز به تعریف مجدد اصل پایه‌ای اخلاقیات فلسفۀ منفعت‌گرایی را در کتاب منفعت‌گرایی خودش ضروری دید.
وقتی صحبت از لذت‌های کم‌وبیش ارزشمند می‌شود، این سؤال پیش می‌آید که چگونه می‌توان بین این دو تمایز قائل شد و آن‌ها را اعتبارسنجی کرد: چه چیزی یک لذت خاص را ارزشمندتر از دیگری می‌کند؟ چرا ارج نهادن شعر ارزشمندتر از لذت بردن از یک بازی ساده یا خوردن یک استیک در یک اغذیه‌فروشی است؟ چرا گوش دادن به یک سمفونی پیچیده از «مالر» به شادمانه آواز خواندن با نوایی که از یک گرامافون پخش می‌شود، ارجحیت دارد؟ ویژگی‌ای که لذت‌های ارزشمندتر را از لذت‌های کمتر-ارزشی متمایز می‌کند، دقیقاً کدام است؟ «میل» این‌گونه به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد:
اگر از من بپرسند … چه چیزی یک لذت را ارزشمندتر از لذت دیگر می‌سازد، … فقط یک پاسخ محتمل برای آن وجود دارد. از بین دو لذت، اگر لذتی باشد که همه یا تقریباً همۀ کسانی که هر دو لذت را تجربه کرده‌اند، ارجحیت قاطعی برای آن قائل شوند، صرف‌نظر از هرگونه حس وظیفه یا محظور اخلاقی به ترجیح دادن آن، آن لذت، لذت مطلوب‌تر است (۵).
به‌عبارت‌دیگر، افرادی که با انواع مختلف لذت (لذات فکری و عقلی و نیز لذت‌های «حسیِ صرف») آشنایی دارند، قاضی‌های شایسته و ذی‌صلاحی هستند که میتوانند تصمیم بگیرند که کدام لذات مطلوب‌ترند. هر نوع لذتی که آن‌ها ترجیح دهند، نوع ارزشمندتر لذت است؛ و به گفتۀ «میل»، درواقع این لذت‌های فکری و عقلانی هستند که این افراد آگاه و باتجربه همواره آن‌ها را ارجح تشخیص می‌دهند:
حالا این یک واقعیت قابل‌درک است که کسانی که با هر دو نوعِ لذت به یک اندازه آشنایی دارند و به یک اندازه قادر به ادراک و لذت بردن از هر دو نوعِ لذت هستند، به‌یقین اولویت و رجحان بارزتری برای اسلوبی از وجود که ظرفیت‌های والاتر آن‌ها را به کار می‌گیرد، قائل می‌شوند. مخلوقات بشری اندکی هستند که به امید مجاز بودن به بهره‌مندی از لذات حیوانی در کامل‌ترین شکل آن، راضی به تغییر یافتن در قالب هر نوع حیوان پست‌تری باشند؛ هیچ انسان متفکر و هوشمندی راضی به ابله بودن نیست، هیچ فرد تعلیم‌یافته‌ای جاهل و نادان نخواهد بود، هیچ انسان صاحب احساس و شعوری خودپسند و پست و فرومایه نخواهد بود، حتی اگر این افراد متقاعد شده باشند که ابله‌ها، بی‌شعورها، یا آدم‌های رذل و بی‌اخلاق از سرنوشت و زندگی خود رضایت بیشتری نسبت به آن‌ها دارند. … بهتر است انسانی ناراضی باشیم تا یک خوک راضی؛ بهتر است سقراطی باشیم ناراضی تا ابلهی راضی؛ و اگر ابله، یا خوک، عقیدۀ متفاوتی دارد، این به دلیل آن است که او تنها جنبۀ مربوط به خود از این مسئله را می‌شناسد؛ اما طرف دیگر این قیاس، به هر دو جنبه از مسئله آگاه است (۶).
این نکته، توضیح مسئله را برای «میل» آسان‌تر می‌کند و می‌توان این‌طور تصور کرد که اکثریت قریب به‌اتفاق افراد تحصیل‌کرده همواره و به‌طور کامل با ارزش‌گذاری او بر بافرهنگ بودن موافق هستند. بااین‌وجود، ممکن است فلاسفه در جهت طرح برخی ابهامات و تردیدها در خصوص استدلال «میل» تحریک شوند. برای مثال، آیا حقیقتاً این یک واقعیت قابل‌درک است که همۀ انسان‌هایی که قادر به لذت بردن از هر دو نوع لذت «والاتر» و «پست‌تر» هستند رجحان بارز و قاطعی برای مورد اول قائل خواهند شد؟ آیا سبک «والاتر» وجود که خاص نوع بشر است، همواره از جانب کسانی که هر دو گزینه را شناخته و اندیشمندانه هر دو را موردبررسی قرار داده‌اند، نسبت به شکل زندگی حیوانات ارجح تلقی می‌شود؟
در غیاب هرگونه نظرسنجی علمی‌ای، راهکار ارزنده آن است که نگاهی کوتاه به تاریخ بیندازیم. درواقع، دیدگاه «میل» در سرتاسر دوره‌ای که فلسفۀ غرب طی کرده است، همواره معاندین و مخالفین قابل‌توجهی داشته است. در قرن هجدهم، «ژان-ژاک روسو» به‌عنوان یکی از منتقدین افراطی مدنیت و به‌عنوان مدافع ارزش‌های جوامع بدوی و طبیعت، اسم‌ورسمی برای خود مهیا کرد و در دوران کلاسیک یونان، پیروان مکتب معروف کلبیّون به‌واسطۀ به سخره گرفتن فرهنگ بشری در عین ستایش زیبایی وجود محض حیوانی به شهرت رسیدند. نام این مکتب فکری دوم، از واژۀ یونانی «کینوس» گرفته شده است که به معنی «سگ» است. سگ‌ها به‌عنوان الگوهای برتر زندگی مورداحترام کلبیّون بودند، چراکه آن‌ها سگ‌ها را صادق‌تر و وفادارتر از انسان‌ها می‌دانستند و قائل بر این بودند که سگ‌ها بیشتر از برادر و خواهرهای انسانشان در تماس با حقایق طبیعت هستند. بنا بر اعتقاد کلبیون، فضیلت و ارزش، شامل ردّ تمامی عرف‌ها و قراردادهای اجتماعی و مصنوعیّت‌های فرهنگی و نیز شامل زندگی هماهنگ داشتن با نیروها و قوانین جهان فیزیکی است. کلبیون، خودخواسته و تعمداً در فقر زندگی می‌کردند – استحمام نمی‌کردند، لباس‌های پاره می‌پوشیدند و هر جا مکانی برای آسودن پیدا می‌کردند، می‌خوابیدند. گفته می‌شود که «دیوگنس»، منتقد معاصر و شوخ‌طبع «افلاطون»، در یک تغار چوبی رخت‌شویی (چیزی شبیه به وان حمام) زندگی می‌کرده و درملأعام دست به خودارضایی می‌زده است تا این نکته را به‌خوبی به همه بفهماند که تنها یک عرف و قرارداد تصنّعی می‌تواند چنین عمل طبیعی‌ای را آزاردهنده و نامعقول جلوه دهد. کلبیون، بااینکه تحصیل‌کرده بودند و عموماً با لذات ذهنی و فکری آشنایی کامل داشتند، اما به نظر می‌رسید بر این باور بوده‌اند که سادگی یک وجود حیوانی درنهایت بر زندگی متمدنانه و بر مردمی که به لحاظ فکری و اندیشه پیشرفته و پیچیده هستند، ارجحیت دارد.
خواندن شعر زیر از شاعر آمریکایی، «دوان لاک»، به یادآوری این نمونۀ تاریخی کمک خواهد کرد. گوینده در قطعۀ «کیرکه، من در سنیبل در فکر حیات پیشین خود در هیبت یک خوک هستم» یکی از ملوانان «اودیسیوس» در تجسمی از قرن بیستم است. این ملوان از جزیرۀ مدرن «سنیبل» در فلوریدا و نیز از جزیرۀ افسانه‌ای «کیرکۀ» ساحره از اودیسۀ «هومر» سخن می‌گوید. «اودیسیوس»، در طول سفر دریایی طولانی خود به‌سوی وطن بعد از جنگ تروجان، به همراه خدمۀ کشتی‌اش در سواحل جزیرۀ «کیرکه» گیر افتادند. ازآنجایی‌که «کیرکه» تمایل داشت «اودیسیوس» را در جزیرۀ خود نگه دارد، مردان او را به خوک تبدیل کرد. «اودیسیوس» با مکر و حیله‌ای که به کار برد درنهایت موفق شد «کیرکه» را وادار کند تا ملوانانش را دوباره به هیبت انسانی‌شان برگرداند تا به‌این‌ترتیب بتوانند از شر شکلی از وجود خلاص شوند که بیشتر یونانیان آن را پست و مادون تلقی می‌کردند. این اپیزود از اودیسۀ «هومر» معمولاً به‌عنوان پیروزی تمدن بشری بر شهوت و فسق حیوانی و نیروهای سیاه طبیعت خوانده می‌شود. «دوان لاک» در شعر سودازدۀ خود سبک خوانش متفاوتی را ارائه می‌دهد:
کیرکه، وقتی تو خواندی‌اش باران تندی می‌آمد.
صدایت پای تلفن پارازیت داشت.
می‌توانستم از پشت شیشۀ لوحی ببینم
گودال‌های حیاط و ختمی‌هایی که به روی پرندگان هیاهوگر، آغوش می‌گشودند.
طوفان نوح بود، گرچه دنیای جدید دیگری در کار نخواهد بود.
تو با صدایی شیرین و تنها از من می‌پرسی حالم چطور است،
حالا که صاف راه می‌روم و چهار دست‌وپا نیستم.
آیا شاد بودم که اودیسیوس سحر تو را از بین برد و
طلسمت را و مرا از کالبد یک خوک به جسم انسانی‌ام بازگرداند،
از دُم فِرخورده‌ام در ازای یک شغل دفتری و بواسیر صرف‌نظر کرد،
پوزه و سُم‌هایم را معاوضه کرد، با یک بینی بلند، یک صورت پیر و چروکیده، کفش‌های تنگ،
و سیخ‌موی برق‌دار خوکی‌ام را با موهایی خاکستری که آیا خبر از مرگم می‌دهند؟
آیا احساس می‌کنم پیروز میدانم، حالا که به زندگی آبرومندانه بازگشته‌ام،
تا کمک کنم جزیرۀ پنهانی‌ات را روبه‌پیشرفت و شکوفایی بازکنیم،
[با] دیری کوینز*، حاکمیت‌های مشترک، زمین‌های تنیس و دزدی‌های جواهرات؟
گریه می‌کردی وقتی به من می‌گفتی چطور درختان صنوبر را قطع کردند؛
حتی جوهای دریایی، آلوهای دریایی، انگورهای دریایی زیر چرخ بولدوزرها به فنا رفتند.
کیرکه، عزیزکم، چه می‌توانم به تو بگویم،
مردی که روزگاری زندگی شاد و سرخوشانه‌ای از خوک بودن داشته،
هوادار میوه‌های بلوط پای درختان پیر بلوط بود،
پهلوهایش را با غلت زدن در گل و لجن نوازش می‌داد، اما کسی [بود] که تسلیم یک توهم، منیّت بود، و [تسلیم] یک دروغ در ذهن خودش که یک انسان، مهم‌تر از یک خوک است.
حال که باز انسانم از همه‌چیز جدا افتاده‌ام،
حتی حرف‌هایم ساختارهای کم‌نیازی هستند که باید پاک شوند.
[…] کیرکه، حتی اگر تو نتوانی، اگر تمام احتمالات آسمانی
به دست فروشندگان املاک از زمین محو شده باشند،
اگر تمامی ارزش‌های مطلوب از بین رفته باشند به دست
طبقات پایین، متوسط و بالا [ی اجتماع]،
کیرکه، حتی اگر مجبور باشیم مابین آلودگی‌های انسانی زندگی کنیم،
با نیروگاه‌های هسته‌ای‌شان، با سواحل پر از زباله‌شان،
با ماهیگیرها که نیزه ماهیگیری پرتاب می‌کنند، آفتاب می‌گیرند و بطری‌های مشروب،
کیرکه، کیرکه، من را به عقب برگردان! (۷)
«دوان لاک» تصویر نامطلوبی از تمدن ترسیم می‌کند که اگر بخواهیم به جزئی‌ترین آن‌ها اشاره‌کنیم، می‌توانیم از کفش‌های ناسالم، شغل‌های دفتری و بواسیر، فست‌فود-فروشی‌ها و دزدی‌ها، آلودگی و تخریب عمدۀ طبیعت به‌واسطۀ توسعۀ املاکی و آگاهی از مرگ گریزناپذیر نام ببریم – و تمام این‌ها به‌واسطۀ این فرضیه پشتیبانی می‌شوند که انسان‌ها به‌نوعی مهم‌تر از حیوانات هستند. در مقابل، زندگی یک خوک، به‌عنوان سبکی از زندگی ظاهر می‌شود که با بی‌گناهی، گرما، عدم وجود محدودیت‌ها، بی‌واسطگی، سادگی و هماهنگی عمیق با طبیعت عجین است. جهان سالم و خوشگوار خوک بودن به‌عنوان یک بهشت موردستایش قرار می‌گیرد و در ارتباط با سحر و وقار خدایی «کیرکه»، وجود خوک صراحتاً روحانی و مقدس ظاهر می‌شود.
همان‌طور که پیش‌ازاین اشاره شد، تمدن، همواره منتقدینی داشته است و ضد-دیدگاهی که توسط این منتقدین مطرح شده است همواره دیدگاه کم‌وبیش رمانتیکی نسبت به طبیعت بوده است. بااین‌وجود، در سایۀ بی‌شمار زمین‌های بایری که توسعۀ بی‌رحمانۀ صنعت، حرص و طمع افسارگسیخته و گسترش خارج-از-کنترل جمعیت روی این کرۀ خاکی ایجاد کرده است، اعتبار و ارزش والایی که «میل» برای فرم انسانی وجود قائل است، به شکلی خاص مسئله‌ساز به نظر می‌رسد و ایدۀ به‌نوعی به حداقل رساندن فاصلۀ بین انسان‌ها و قلمرو حیوانی به شکلی خاص جذاب و خوشایند جلوه می‌کند. با در نظر گرفتن جزئیات مربوط به تاریخ انسانی و اسلوب کلی زندگی نژاد بشری روی این کرۀ خاکی، دیگر چندان ضرورتی ندارد که فرد یک کلبی باشد تا دست‌کم به‌واسطۀ این پرسش که آیا کل تحول و تکامل انسانی نمی‌تواند چیزی شبیه به یک کج‌راهی و انحراف – یک چرخش کیهانی اشتباه – باشد، وسوسه و فریفته شود. چیزی بیش از هوی و هوس است اگر تفکرات نویسندگان معاصر آثار علمی-تخیلی، فاکتور زمان را دست‌مایه قرار دهند و بازهم در مسیر توصیف کلیّت تمدن بشری به‌عنوان یک آزمایش نافرجام که می‌توان به‌کلی از آن صرف‌نظر هم کرد، حرکت کنند.
یک پاسخ دفاعی از سوی پیروان «میل»، اشاره به این نکته است که کج‌راهی‌های تمدن خاص ما را نمی‌توان با تمدنی این‌چنین یکی دانست. کاملاً بدیهی است که نمی‌توان «میل» را به‌عنوان دفاع‌کننده از یک اقتصاد مصرفی، آشفته، آلاینده، ارعاب‌آور (به‌واسطۀ تخریب بولدوزری) و آزمند به‌عنوان چکیدۀ فرهنگ بشری، دانست. بشریت می‌تواند در این مسیر حرکت کند و برحسب ظاهر، در حال حاضر همین کار را هم می‌کند، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم بشریت باید به مسیر رو به پایین خود در این جاده ادامه دهد. حرص و آز بدون تفکر و تخریب محیطی را می‌توان به همان شیوه‌ای که از سیل‌های مهلک یا بیماری‌های ویرانگر ممانعت می‌شود، کنترل کرد. نه توسعه‌گران بی‌فکر و تخریب‌گر، بلکه متفکرانی چون «سقراط» یا شعرایی مثل «دوان لاک» هستند که «میل» آن‌ها را نسبت به خوک‌های راضی نظریۀ خود ارجح می‌داند.
با تمام این‌ها، چرا خود را به زحمت انسان بودن بیندازیم؟ چرا تمام ظرفیت‌هایی که نوع بشر را آن‌چنان ریشه‌ای و اساسی از باقی قلمرو حیوانی جدا می‌کند را مورد تأکید قرار دهیم و توسعه دهیم – هوش به‌شدت رشدیافته و دانش فراگیر، نظام‌های ارتباطی پیچیده، پیش‌گویی‌های مستدل و منطقی آینده و بازسازی مبتنی-بر-شواهد گذشته، خود-اندیشی و نظم و انضباط عقل-محور، تعمق و تأمل کنایه‌آمیز و حیرت‌برانگیز و غیره و غیره؟ چرا یک تمدن لاجرم-شکننده بسازیم و یک سبک زندگی ذهنی اغلب عبوسانه و مستأصلانه را حفظ کنیم – به‌جای آنکه (تا جایی که در حد توان ظرفیت‌های انسانی است) از سادگی یک وجود حیوانی تقلید کنیم؟
چرا این‌همه وقت و انرژی را صرف چیزی کنیم که برای وجود آن ظاهراً هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای وجود ندارد؟ چرا تمام تقلاها، رنج‌ها و درماندگی‌هایی که با کسب دانش پیشرفته همراه است را تحمل‌کنیم وقتی فقط منافع و نتایج تردیدآمیزی از آن‌ها عایدمان می‌شود؟ آیا حتی سقراط هم درجایی در کتاب «جمهوری» «افلاطون» (۳۷۲ دی-ای) «شهر کمینه» را به‌عنوان جایگزین بهتری برای اقتصاد «برافروخته» و فرهنگ به‌شدت توسعه‌یافتۀ آتن پیشنهاد نکرده بود – تا زمانی که دوستانش آن را جامعه‌ای خواندند که «تنها سزاوار خوکان است»؟ چرا از تمام این تلاش‌های شدید و پرشور دست برنداریم و به چیزها و انسان‌ها اجازه ندهیم که به جایی بروند که طبیعتشان اقتضا می‌کند – شیوۀ زندگی خوک راضی را در پیش بگیرند؟
تحصیل‌کرده‌ها همواره در توجیه نیازمندی‌های تحصیلات و فرهنگ بالاتر با مشکل مواجه بوده‌اند. در عمل، به‌طورمعمول صرفاً تحمیل کردن آن‌ها گزینۀ راحت‌تری است. از قدیم‌الایام، یک دفاعیه، گاهاً از طریق القای ارزش‌های به‌ظاهر بی‌نیاز-از-اثباتِ «حقیقت»، «نیکی» و «زیبایی» ارائه شده است. بااین‌وجود، ازآنجایی‌که این شگرد به‌نوعی تبدیل به یک کلیشۀ مبتذل و رنگ و رو باخته شده است، غالباً دیگر، جز با نیشخندی استهزاآمیز، اشاره‌ای به آن نمی‌شود. بااین‌همه، این سبک از دفاعیه همچنان به بخش عمده‌ای ازآنچه به یک آموزش لیبرال مربوط می‌شود اشاره دارد و تااندازه‌ای توضیح‌دهندۀ جذابیت ذاتی‌ای که «میل» به فرهنگ و فرم خاص انسانیِ وجود نسبت می‌دهد، است. «حقیقت»، «نیکی» و «زیبایی»، اگر به‌درستی در نظر گرفته شوند، به‌یقین شیوه‌ای از بودن در جهان را تعریف می‌کنند که ارزش آن می‌تواند تا حد بسیار زیادی بی‌نیاز از اثبات باشد.
البته، «حقیقت» از جهاتی کاربردی، به طرز سرنوشت‌سازی مهم است. پزشکان نیاز دارند بدانند که دقیقاً چه عاملی باعث بروز بیماری‌ها می‌شود، کارشناسان کشاورزی نیاز دارند بدانند که چگونه آب از طریق آبخیزهای معینی جریان می‌یابد و برنامه‌ریزان شهری، برای تأمین نیازهای مدارس، جاده‌ها و دیگر تجهیزات زیربنایی به اطلاعات دقیق و پیش‌بینی‌های موثق نیاز دارند؛ اما حقیقتی که یک آموزش لیبرال هدف خود قرار می‌دهد ورای چنین مسائل کاربردی و عملی‌ای است. اندیشمندان می‌خواهند بدانند که چه عاملی باعث فروپاشی تمدن مایاهای باستان شده است و دانشمندان سعی می‌کنند معلوم کنند که آیا جهان در حال انقباض یا در حال انبساط است. آن‌ها، صرف‌نظر از اینکه آیا چنین دانشی مفید است یا خیر، سعی دارند به این نکته پی ببرند. آن‌ها به خاطر نفس دانش و فهم به دنبال دانش و فهم می‌روند – به این دلیل که به نظر می‌رسد این بخشی از آن چیزی است که قرار است انسان بودن باشد.
همین بی‌فایدگی دانش بشری به نظر برای نژاد بشر عادی است. در مورد حیوانات هم می‌توان گفت که نسبتاً به چیزهایی آگاهی دارند، گرچه این دانش به شیوه‌ای متفاوت است. برای ذکر مثال، دانش آن‌ها در ارتباط به‌مراتب تنگاتنگ‌تری با نیازهای فردی و بقای مرتبط-با-گونۀ آن‌هاست. دانش بشری ازآن‌جهت «فراگیر» است که از سطح نیازهای هر فرد یا گونۀ خاصی فراتر می‌رود. انفصال بالقوۀ آن از دیدگاه‌های عملی و نیازهای خاص، توصیف ادراک انسانی به‌عنوان «عینی» (علمی و بدون نظر خاصی) بودن را توجیه می‌کند. البته، پروسۀ درک با دریافت‌های نسبی و ایده‌های تحریفی شروع می‌شود، اما انسان‌ها میتوانند و به‌یقین یاد می‌گیرند که چگونه تک‌بعدی‌گری‌ها و جانب‌داری‌ها را اصلاح کنند. نژاد بشر، متصف به ظرفیت و استعداد تجزیه‌وتحلیل بی‌طرفانه و غیرشخصی است و از توانایی تمیز دادن بین دریافت و ادراک چیزها به‌گونه‌ای که ظاهر می‌شوند و نیز به‌گونه‌ای که به‌واقع هستند، برخوردار است. شناخت چیزها به‌طور مستقل از نیازها، امیال، یا شهوت‌های مربوط به هر یک، بخشی از آزادی‌ای است که نوع بشر را در ابعادی جای می‌دهد که به طرز چشمگیری وسیع‌تر از ابعادی است که دیگر مخلوقات و موجودات در آن جای می‌گیرند. انسان‌ها صرفاً با سلسلۀ محدودی از امور کاربردی یا مسائل و نگرانی‌های روزمره در ارتباط نیستند، بلکه آن‌ها آزادند تا در مورد جهان و هستی به‌عنوان یک کل تعمق کنند.
«افلاطون» در کتاب «تئتتوس» خود، با حالتی پرشور و مشتاقانه در باب افق‌های وسیع شخصی صحبت می‌کند که خود را از قید محدودیت‌های دانش صرفاً سودمند بشری رها کرده است:
ذهن او، کوچکی و پوچی تلاش‌های عوام‌الناس را حقیر می‌شمارد و همان‌گونه که پیندار می‌گوید، «در دوردست‌ها پرواز می‌کند» و زمین و آسمان‌ها و چیزهایی را در قیاس می‌آورد که ورا و مادون آسمان و زمین هستند و ماهیت مشروح تمامی آن‌ها را در کلیّت آن‌ها بررسی می‌کند، اما آن‌چنان خود را پستِ چیزها نمی‌کند که به آن‌ها نزدیک شود و لمسشان کند (۸).
آنچه درنهایت در مورد طبیعت غایی یا «عالم‌گیری» (فراگیر بودن) دانش و ادراک بشری حائز اهمیت است، حالت ذهن و بودنی است که بشر در آن به‌طور بالقوه یک فرد را رها می‌کند. شخصی که دانش را چیزی جز ابزار و وسیله‌ای برای نیل به اهداف عملی نمی‌داند، آزاد نیست. دست و پای چنین شخصی در قیدوبندهای ضروریات محدود و اهداف نسبی بسته است و او همواره در خصوص پیامدها و استفاده‌ای که از دانشش می‌شود، مضطرب و نگران است. نگرش انفصال آرام و تعمق در خاموشی، در نظر افرادی که گرفتار چنین سلسله پیوندهایی هستند، عجیب و بیگانه است. دانش به خاطر نفس دانش و درک به خاطر نفس ادراک است که بیانگر آزادی‌ای است که هدف تحصیل آزادی‌خواهانۀ دانش است؛ و این آزادی به‌طور ذاتی موردتوجه و علاقۀ تمامی کسانی است که با آن و ارزش به این معنا بی‌نیاز-از-اثبات آن آشنایی دارند.
پتانسیل عالم‌گیری و آزادی‌ای که دانش بشری را تعریف می‌کند، به لحاظ اخلاقیات و قانون – به لحاظ «نیکی» نیز در این میدان به ایفای نقش می‌پردازد. درحالی‌که خوک‌ها، راضی یا ناراضی، اساساً به‌واسطۀ غرایز مربوط به حفظ-جان و بقای گونۀ خود عمل می‌کنند، انسان‌ها قادر به در نظر گرفتن جوانب جزئی نیازها و امیال موجودات گوناگون دیگر نیز هستند. البته منیّت غریزی حیوانات، خود دلیلی بر ماهیت خود است که این در مورد رفتار انسان‌ها نیز صادق است. انسان‌ها در طول بیشتر دوران تاریخ خود به‌طورقطع، از این لحاظ، چندان فراتر از سطح دیگر حیوانات اوج نگرفته‌اند (که به همین دلیل است که برخی از متفکران، عصر حاضر را همچنان بخشی از «پیش-تاریخ» نژاد بشری می‌دانند)؛ اما انسان‌ها لزوماً محدود به در نظر گرفتن آنچه برای این یا آن فرد یا گروه خوب است، نیستند؛ ساختار طبیعی انسان‌ها، آن‌ها را قادر به درک آن چیزی که برای همۀ موجودات خوب است – آنچه «به معنای دقیق کلمه» خوب است – می‌کند. آن‌ها مجبور نیستند، خواه به‌عنوان فرد یا گروه، مانند خوک‌های مثالی دور آبشخورها رفتار کنند – رقابتی، پر از حرص و آز و به شکلی درمانده صرفاً به فکر خود بودن. آن‌ها میتوانند یک‌قدم از غرایز طبیعی و بی‌واسطۀ خود به عقب بردارند و این‌گونه انسانیت خود را اثبات و از آن دفاع کنند و با در نظر گرفتن آنچه برای دیگران نیز خوب است، موجبات ارضای نیازهای خود را فراهم آورند.
به لحاظ مؤلفۀ «نیکی» هم این آزاد بودن است که ذاتاً و اساساً موردتوجه انسان‌ها است. هرکسی که با تفاوت بین گرفتار بودن در چنگال حق-به-جانبی، نگرش تک‌بعدی اخلاقی و جزم‌اندیشی متعصبانه ازیک‌طرف و قادر به تعمق بی‌طرفانه در مورد گزینه‌های دیگران بودن، آشنا باشد، به‌سختی می‌تواند با التزام به مورد اول موافق باشد.
«فاصلۀ زیبایی‌شناختی»* مبنای ادراک زیبایی است. یک فاصلۀ درونی معین با چیزها توانایی انسان‌ها برای لذت بردن از اشیاء و انسان‌ها بدون وارد میدان کردن نیازهای عملی یا امیال شخصی‌شان را تعریف می‌کند. شخصی که می‌تواند در یک درخت چیزی جز مقدار زیادی تخته و الوار به‌دردبخور، در یک بدن برهنه چیزی جز تحریک و انگیزش هرزه‌وار، یا در یک اقیانوس چیزی بیشتر از یک کارخانۀ غول‌آسای تولید غذاهای دریایی نبیند، کسی است که ابعاد زیبایی‌شناختی زندگی خود را پرورش نداده است. درک چیزها، مستقل و نامرتبط با مصارف کاربردی یا امیال کوته‌بینانه، دیدن آن‌ها به شکلی که به‌خودی‌خود جذاب و افسون‌کننده‌اند (آن‌طور که «کانت» بیان می‌کند: یک «علاقۀ بی‌غرضانه» به چیزها داشتن) نشانۀ رهایی شخص از قید ضروریات محدودکننده و فشارهای یک وجود حیوان-وار و تغییرشکل او به‌صورت یک وجود آزاد است. این آزادی، این حاکمیت درونی است که هدف غایی تحصیل لیبرال است.
* شکاف بین واقعیت خودآگاه بیننده و واقعیت تخیلی‌ای که در یک اثر هنری ارائه می‌شود.
اگر یک‌بار دیگر این ادعای اثبات‌شده را در نظر بگیریم که هیچ‌کسی که با فرهنگ و زندگی ذهن، آشنا و عجین شده باشد هرگز آگاهانه و از روی اراده در قالب فرمی از وجود که ویژگی بارز حیوانات کمتر رشدیافته است، پسرفت نخواهد کرد، می‌توانیم مشاهده کنیم که چرا «میل» عقیده داشت که یک زندگی بشری کاملاً رشدیافته جذاب‌تر و ذاتاً برتر از گزینه‌هایی است که وجود یک خوک می‌تواند در اختیار کسی قرار دهد. این واقعیت ابعاد بزرگی که زندگی ذهن به دست می‌دهد و حرکت‌های آزادانه‌تر در این فضاهای وسیع‌تر است که نمی‌تواند موردعلاقه و رضایت موجوداتی نباشد که ساختار بدنی طبیعی و قابلیت‌های انسانی دارند. همان‌طور که هیچ‌کسی که همواره آزاد بوده و در روشنایی روز زندگی کرده هرگز داوطلبانه زندانی شدن در یک غار تاریک را انتخاب نخواهد کرد، هیچ‌کس هم که همواره روحی آزاد بوده، هرگز به‌طورجدی به تبدیل‌شدن به یک شبه‌انسان کم‌دانش، تک‌بعدی-آموزش‌دیدۀ منفعت‌گرا فکر نخواهد کرد. کسی که هر دو نوع زندگی را بشناسد، انتخاب وجودی که با قیدوبندهای غیرضروری و محدودیت‌های تضعیف‌کننده عجین است را عجیب و نابجا خواهد دانست. به‌رغم نارضایتی‌های بسیار و دشواری‌های گاه‌به‌گاهی که در پیش گرفتن یک زندگی ذهنی ناگزیر به دنبال خواهد داشت، «میل» دلایل موجه و ممتازی برای بیان این جمله دارد که یک سقراط ناراضی نسبت به یک خوک راضی موجود شادتری است.
به قلم دکتر جورن کی. برامان
گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ