ایدۀ یک وجود “اصیل”

آنها در نهایت محکوم به آزاد بودن هستند


  • سارتر: اگزیستانسیالیسم و جهان مدرن

    اگزیستانسیالیسم، یک مکتب و جنبش فلسفی و ادبی است که گرچه طی دو دهه پیش از پایان جنگ جهانی دوم شکل و بسط یافته بود، اما اساساً در جریان دو دهۀ بعد از جنگ جهانی دوم به شکوفایی رسید و تا سال‌های اخیر همچنان بر این حوزه تاثیرگذار بوده است. “ژان پل سارتر” به شناخته‌شده‌ترین نویسنده و سخنگوی این مکتب تبدیل شد. مکتوبات فلسفی او، در کنار نمایشنامه‌ها و رمان‌های بی‌شمارش، به نشر وسیع تفکر اگزیستانسیالیستی و تبدیل کردن مکتب اگزیستانسیالیسم به یکی از مکاتب فکری‌ای که عموم مردمِ اهل مطالعه کم و بیش با آنها آشنایی دارند، کمک شایانی کرد. از میان دیگر نویسنده‌های مشهوری که با این جنبش همراه و در ارتباط بودند می‌توان به “آلبر کامو”، “سیمون دوبوآر”، “گابریل مارسل”، “مارتین هایدگر”، “کارل جاسپرز″، و “میگل دو اونامونو” اشاره کرد. “سورن کیرکگارد”، “فئودور داستایوفسکی” و “فردریش نیچه” نیز نویسندگانی هستند که معمولاً به عنوان پیشگامان مهم قرن نوزدهم به این لیست افزوده می‌شوند.

    گرچه از اگزیستانسیالیسم، اغلب با عنوان یک فلسفۀ متمایز یاد می‌شود، اما ارائۀ یک تعریف دقیق از آن به عنوان یک مکتب فکری منسجم و قابل‌شناسایی تقریباً غیرممکن است. در واقع، هیچ قاعده و اصل خاصی وجود ندارد که تمامی متفکرین فوق‌الذکر به واقع بر سر آن توافق داشته باشند، و چندین و چند نویسنده از بین کسانی که در جریان این جنبش بوده‌اند، حاضر نشده‌اند برچسب “اگزیستانسیالیست” به آنها زده شود. برای مثال، برخی از متفکرینی که در بالا به آنها اشاره شد، کسانی هستند که خود ادعای مسیحی بودن داشته‌اند، در حالی که در این بین هستند دیگر متفکرینی که بر این عقیده‌اند که الحاد مصممانه و وفادارانه جان کلام یک دیدگاه اصیل و واقعی اگزیستانسیالیستی است. حتی چندین و چند تن از نویسندگان پیشگام این مکتب، در گذر سال‌های عمرشان در اظهارعقیده‌های رسمی و بنیادین خود دست برده‌اند و به همین دلیل تشخیص اینکه کدام بخش از آثار آنها را می‌توان به‌حق “اگزیستانسیالیست” در نظر گرفت، بسیار دشوار است.

    با تمام اینها صحبت از یک جنبش و فلسفۀ اگزیستانسیالیستی خالی از معنا نیست، چرا که تمامی نویسندگانی که در بالا از آنها نام برده شده در گیر و دار مسألۀ بنیادین کم و بیش مشابهی هستند: ایدۀ یک وجود “اصیل”[1]. تمامی متفکرین مکتب اگزیستانسیالیسم، هر یک به نوعی، به مداقه در باب این مفهوم می‌پردازند که انسان‌ها یک زندگی واقعی را سپری نمی‌کنند و آنچه آنها به معنای زندگی از سر می‌گذرانند نوعی شبه-زندگی است که در تحقق جوهرۀ اصلی یک وجود بشری واقعی ناکام است. همانطور که از اشارۀ این نکته نیز پیداست، بیشتر مردم عاجز از آنند که خودِ واقعی خودشان باشند – به این دلیل که بدون تفکر، ادراکات[2] و الگوهای از پیش تعیین شدۀ فرهنگ بومی خود را می‌پذیرند، و به طور خودکار و بدون اراده خود را با آنچه از “آدم” انتظار می‌رود انجام دهد، تطبیق می‌دهند، و بیش از حد معمول و معقول خود را مشغول و سرگرم امور این دنیایی و مسائل پیش‌پاافتاده می‌کنند، یا از خلاء و پوچی تهدیدگر و ارعاب‌آور زندگی مدرن به دامان برخی آیین‌ها یا مذاهب از پیش تثبیت‌شده پناه می‌برند. بنا بر عقیدۀ اگزیستانسیالیست‌های نوعی، نمی‌توان با دنبال کردن مسیر مشخصی که یک “گله”، از هر نوعی که باشد، همراه با باورهای جمعی و اشتغالات فکری خود، طی می‌کند، یک زندگی اصیل داشت، بلکه تحقق این هدف تنها به واسطۀ زندگی کردن با عزم و اراده بر مبنای تمایلات درونی‌ترین خویشتن خود – و بر مبنای انزوا و فردیّت[3] ادراک‌شده و پذیرفته‌شده‌ای که در یک جهان تاریک و بی‌معنا تجلی می‌یابد – امکان پذیر است.

    البته، فردیّت یا فردگرایی افراطی جریان جدیدی در تاریخ تفکر غرب نیست. برای مثال، دفاع اصولی “سقراط” از عقاید غالب و پذیرفته‌شدۀ هم‌وطنانش، یا اصرار “کانت” بر خودسالاری[4]، از برخی جهات با موضع مشابهی که متفکرین اگزیستانسیالیست متعددی از آن دفاع کرده‌اند، برابری می‌کنند. آنچه فردگرایی اگزیستانسیالیستی را از فردگرایی اسلاف فلسفی آن متمایز می‌کند، ماهیت و طبیعت جهانی است که گفته می‌شود فرد اصیل در آن با خویشتن خویش مواجه می‌شود و عرض وجود می‌کند. در حالی که متفکرینی چون “سقراط” و “کانت” همچنان برای یافتن یک جهت‌گیری و معنای خاص در جهان بر ساختارهای به ظاهر عینی و قابل‌شناخت در سرتاسر جهان هستی، متکی بودند، متفکرین وجودگرا عینیّت آشکار هر ساختاری از این دست را وهمی و غیرواقعی می‌دانند و آن را تقبیح می‌کنند. بنا بر عقیدۀ وجودگرایان، هیچ نظام یا ساختاری که دارای وجود مستقلی باشد وجود ندارد که بتوان برای تحقق اهداف غایی یا به عنوان راهنما بر آن تکیه کرد. طبق نظر بیشتر اگزیستانسیالیست‌ها، هر نوع تامل و اندیشۀ صادقانه‌ای پرده از این واقعیت برخواهد داشت که جهان هستی یک ناشناختۀ به تدریج-ظاهرشونده، و تجربۀ “هیچ” یا عدم[5] یکی از ویژگی‌های غیرقابل‌اجتناب وجود بشری است. هر وجود اصیلی باید راه را با شناخت این “هیچ”، و با انتخاب‌های کاملاً آزادانه‌ای که در نهایت زندگی شخص را تعریف خواهند کرد، شروع کند.

    نظام‌های روشنگر و تبیینی و ساختارهای هادی و رهبر، از هر نوعی، همواره در طول تاریخ بشریت به انسان‌ها عرضه و از سوی آنها پذیرفته شده‌اند. مذهب، مفهومی از جهانی را به دست مردمان داد که در آن همه چیز و همه کس جایگاه و عملکرد مناسب و مخصوص به خود را دارند، و بعدها علم تلاش کرد تا پرده از عوالم وجودی‌ای بردارد که به شکلی مشابه نظام‌یافته‌اند و در آنها، طبیعت، تعیین‌کنندۀ نظم و اهداف افراد بشر و جوامعی است که آنها تشکیل می‌دهند. به علاوه، فلاسفه‌ای مثل “کانت” بر این تصور بودند که حتی اگر سنن و مذهب و علم قادر به ارائۀ هیچ گونه راهکار قابل‌اطمینانی برای زندگی کردن نباشند، خرد و منطق محض می‌تواند خالق نظامی از اصول اخلاقی و اهدافی باشد که برای تمامی موجودات دارای عقل و خرد، معنادار و متقاعدکننده‌‌اند. اما تا جایی که به اگزیستانسیالیست‌ها مربوط می‌شود، هیچ کدام از این نظام‌ها از بوتۀ تحقیق و مداقۀ عمیق، سربلند بیرون نخواهند آمد. چرا که هر چارچوب ادراکی‌ای از این دست بر مبنای فرضیاتی است که می‌توانند با تاثیری ویرانگر نقد شوند، همانگونه که تا به حال شده‌اند، و در معرض ردّ و نفی قرار گیرند. از نظر وجودگرایان، هیچ چیزی خارج از خویشتن فرد وجود ندارد که فرد بتواند برای رسیدن به معنی یا راهنما بر آن تکیه کند.

    شاید هنوز اکثر مردم متفق با هر یک از این تفاسیر و تاویل‌های از واقعیت باشند و در ساختارهای به ظاهر منسجم و باثبات خود احساس امنیت کنند، اما هر ذهن کنجکاو و حقیقت‌جویی ناگزیر از آن است که در نهایت دریابد که این تفاسیر و تاویل‌ها تا چه حد به دلخواهِ فرد هستند و تا چه اندازه فاقد نوعی پشتیبانی عینی هستند که برای کسب اعتبار مطلقی که انتظار می‌رود از آن برخوردار باشند، به آن نیاز دارند. در آخر، تنها کاری که یک فرد صادق می‌تواند انجام دهد آن است که در تشخیص و تعیین اینکه کدام ساختار باید به عنوان یک چارچوب پایه برگزیده شود، از کدام سیستم ارزشی باید استفاده شود، و کدام هدف‌های غایی می‌توانند ارزش آن را داشته باشند که برایشان زندگی کند، بر خود تکیه کند. در حالی که عادات و فشارهای اجتماعی می‌توانند اکثریت مردم را وادار به چسبیدن به بقایای جهان‌بینی‌ها و نظام‌های اخلاقی کهنه‌تر کنند، اگزیستانسیالیست‌ها بر این ایده پافشاری دارند که افرادی که صادقانه در پی کشف حقیقت هستند چیزی جز خودشان را برای اطمینان و تکیه کردن در اختیار ندارند، و اینکه آنها در نهایت، به بیان معروف “سارتر”، “محکوم به آزاد بودن” هستند.

    “سارتر” در سال 1905 در پاریس به دنیا آمد. با وجود آنکه محیط پیرامونش چندین بار او را وادار به زندگی کردن خارج از شهر پایتخت فرانسه کرد، اما او هر بار به پاریس بازگشت و در نهایت این کلان‌شهر پرطراوت و پویا را به عنوان اقامتگاه دائمی خود برگزید. او یک دانش‌پژوه برجسته (اساساً در رشتۀ فلسفه) بود و از دانشگاه معروف و نامی “اکول نرمال سوپریور” فارغ‌التحصیل شد. او از راه آموزش فلسفه در دبیرستان‌ها امرار معاش می‌کرد. در سال 1938 اولین و معروف‌ترین رمان خود را با عنوان “تهوع” به چاپ رساند. داستان رمان، شرح زندگی فلسفی و به شدّت خصوصی مردی است که می‌توان او را یک “اگزیستانسیالیست” نامید.

    “سارتر” در طول جنگ جهانی دوم برای مدت کوتاهی اسیر جنگی شد. بعد از آزادی در پاریس زندگی کرد. زمانی که شهر به اشغال ارتش آلمان در آمده بود، به جنبش زیرزمینی مقاومت ملحق شد. در این زمان او به یک نویسندۀ پرکاری تبدیل شده بود که پیوسته رمان و نمایشنامه می‌نوشت و آثار فلسفی خود را به چاپ می‌رساند. در سال 1943 مهمترین رسالۀ فلسفی خود، یعنی کتاب حجیم “هستی و نیستی”[6]، را منتشر کرد. این اثر به طرز چشم‌گیری تحت تاثیر مکتوبات “هایدگر” نوشته شده بود و متشکل از تحلیل‌های بسیط و جامعی در باب شرایط یک وجود اصیل بود.

    با پایان یافتن جنگ، “سارتر” به عنوان یک نویسندۀ معروف بین‌المللی، و نیز به عنوان شناخته‌شده‌ترین نمایندۀ آنچه بعدها اگزیستانسیالیسم نامیده شد، ظهور کرد. او ویراستار ژورنال عقیدتیِ بانفوذ و تاثیرگذار “زمان نو”[7] شد. او به لحاظ سیاسی و همچنین فلسفی پیوسته به سمت جناح چپ گرایش داشت. در جنبش‌های اعتراض‌آمیز علیه جنگ‌هایی که در الجزایر و ویتنام در گرفته بود، فعالیت جدی داشت. جایزۀ نوبل به او تعلق گرفت اما از پذیرفتن آن سر باز زد. در سال 1980، در حالی که به عنوان یکی از مهمترین و ارزشمندترین فکرهای قرن بیستم مورد ستایش همگان بود، از دنیا رفت.

    “سارتر” در سال 1946 متن سخنرانیِ “اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است”، که یکی از پرخواننده‌ترین آثار او در سطح جهان به شمار می‌رود، را منتشر کرد. این مقاله در راستای دفاع از اگزیستانسیالیسم در مقابل نقدهای متفاوتی است که بر این مکتب وارد شده، و مفاهیم اصلی فلسفۀ او را عامه‌فهم – و شاید بیهوده ساده – می‌کند. او این دفاعیۀ خود را با ارائۀ تعریفی از مکتب اگزیستانسیالیسم شروع می‌کند. هستۀ مرکزی این تعریف را فرمول معروف “وجود مقدم بر ماهیت است”[8] شکل می‌دهد: “آنچه تمامی آنها [اگزیستانسیالیست‌های ملحد] در آن با هم شریکند صرفاً این واقعیت است که آنها بر این باورند که وجود پیش از ماهیت عارض می‌شود.” (1)

    در واژه‌شناسی “سارتر”، “ماهیت” چیزی اساساً هدف ذاتی آن است – هدفی که آن چیز برای آن به وجود می‌آید. ماهیت یک چاقو، بریدن است، ماهیت یک اتومبیل، حمل و نقل است، ماهیت یک اسلحه، کشتن یا نقص عضو کردن است، و همین طور تا آخر. بیشتر چیزهایی که به دست بشر ساخته می‌شوند یک هدف دارند، و آن هدف معمولاً پیش از آنکه یک شیء خاص ساخته شود، در ذهن یک شخص متصور می‌شود. به این معنا، هدف یا ماهیت آن شیء پیش از وجود واقعی یافتن آن عارض می‌شود.

    در مقابل، در مورد انسان‌ها این قاعده به طور قطع برعکس است. انسان‌ها از پایه و اساس متفاوت از اشیاء هستند، از این جهت که انسان‌ها ابتدا هستند (وجود دارند)، و بعد از وجود یافتن‌شان است که یک هدف یا هویت برای خودشان تعریف می‌کنند. به بیان “سارتر”:

    مقصود ما این است که انسان اول از هر چیز وجود دارد، با خود مواجه می‌شود، در جهان تجلی می‌کند و بعد از آن، خود را تعریف می‌کند. اگر انسان، در مقام یک اگزیستانسیالیست، خود را غیرقابل‌تعریف می‌بیند، این به آن علت است که شروع راهِ او “هیچ و عدم” است. او تا بعدهای بعد هیچ چیز نخواهد بود، و بعد از آن، آن چیزی خواهد بود که خود از خود می‌سازد. (2)

    این نوع ادراک از وجود بشری در تضاد کامل با بیشتر سنت‌ها و باورهای فلسفی و خداشناسی است. برای مثال، بنا بر آموزه‌های حساس و مهم مذهبی، خداوند بشر را هدفی که از آفرینش او در ذهن داشت – مثلاً برای به خدمتِ ارادۀ الهی در آمدن، یا برای سپری کردن یک نوع خاص از زندگی – خلق کرد. “سارتر” در جایی دیگر می‌گوید:

    خداوند انسان را بر طبق یک هدف و یک مفهوم خاص خلق می‌کند، دقیقاً همانطور که صنعتگر بر اساس یک تعریف و یک فرمول خاص یک کارد کاغذبری می‌سازد. بنابراین، هر یک از ابناء بشر تحققی از یک مفهوم خاص است که در ادراک ذات الهی ساکن است. (3)

    اما حتی فلسفه‌های غیرمذهبی هم به طور معمول مردم را موجوداتی می‌دانند که چیزی شبیه به یک هدف دارند که از ابتدا در ذات طبیعی‌شان نهاده شده است. برای مثال، از نظر “افلاطون”، والاترین و به‌جاترین رسالت ابناء بشر، فکر کردن، و در نتیجۀ آن، کسب دانش است. از دیدگاه “کانت” به‌جاترین آرمان و آرزو برای بشریت، مستقل (خودسالار) شدن است – به عبارتی، زندگی کردن به عنوان فرد و نیز در جامعه بر مبنای اصولی که خرد و منطق خودش به او امر می‌کند. از نگاه “میل”، هدف غایی بشریت سعادتمند بودن (شاد بودن) است. تحقق چنین اهداف ذاتی یا اکتسابی‌ای برابر با (به نحوی که “نیچه” بیان می‌کند) “تبدیل شدن به آنچه فرد [درواقع] هست” است. و عدم تحقق این اهداف به مثابه خیانت به ذات و رسالت واقعی فرد است.

    در مقابل تمام پیش‌پنداشت‌هایی[9] از این دست در خصوص انسان، اگزیستانسیالیست‌ها بر این عقیده هستند که هیچ ذات بشری‌ای، از هر نوعی که باشد، وجود ندارد، و اینکه هیچ هدف از پیش‌ساخته‌شده‌ای که “قرار باشد” انسان به آن دست یابد، وجود ندارد. البته، بسیاری از مردم می‌توانند خود را به شیوه‌ای که مذاهب یا فلاسفه به آنها می‌آموزند، ادراک کنند و بشناسند و عملاً این کار را می‌کنند، اما، بنا بر عقیدۀ “سارتر”، این انتخاب خود انسان‌ها، و نه چیزی از پیش تعیین شده توسط یک موجود الهی یا توسط طبیعت، است. مردم انتخاب می‌کنند که خود را به عنوان انواع خاصی از موجودات ادراک کنند، اما این کار را بر مبنای دلایل و مسئولیت‌های خودشان انجام می‌دهند. چیزی وجود ندارد که توسط یک قدرت برتر خاص به نوعی در وجود آنها نهادینه شده باشد، یا اینکه از دل یک تشکیلات از پیش برنامه‌ریزی شده به بیرون تراوش کند و جریان یابد. اگر اساساً صحبت دربارۀ طبیعت و ذات بشر معنایی داشته باشد، آن معنا به واسطۀ بیان این نکته حاصل می‌شود که انسان هیچ طبیعت یا ذات تعریف‌شده‌ای ندارد، و اینکه همین طبیعت آنها است که هدف‌های غایی و اَشکال وجود او را خلق می‌کند. بنا بر عقیدۀ “سارتر”، این آزادی بنیادین بشر برای تعیین کلیّت وجود خویش است که انسان‌ را از باقی موجودات متمایز می‌کند.

    برای اجتناب از هر گونه سوءبرداشت محتمل از این موضوع، باید به این نکته اشاره شود که “سارتر” منکر این واقعیت نیست که انسان به واسطۀ انواع و اقسام شرایط بیرونی و درونی محدود و محصور است. کسی که از دو پا فلج است برای تبدیل شدن به یک دوندۀ مسافت‌های طولانی آزاد نیست، و دختری که مورد تجاوز قرار گرفته است شاید هیچ گاه قادر نباشد در مواجهه با آمیزش جنسی بر احساسات و حسّ انزجار خود غلبه کند. آزادی، تنها در شرایط خاصی موجودیت دارد. اما، به عقیدۀ “سارتر”، در چنین شرایط معینی مردم همیشه باید انتخاب‌هایی کنند. آنها مثل اشیاء و حیوانات از پیش برنامه‌ریزی‌شده نیستند؛ به عبارتی می‌توان گفت که آنها همیشه در فضایی از گزینه‌های جایگزین محتمل زندگی می‌کنند. حتی مردی که در بندِ محکومان به اعدام گرفتار است، چنین شخصی که تقریباً هیچ گزینه‌ای برای انتخاب کردن برایش باقی نمانده، نیز می‌تواند انتخاب‌هایی داشته باشد – حتی اگر این آزادی انتخاب تنها در حدّ این انتخاب باشد که با رضایت درونی بمیرد یا در حالتی از طغیان و عصیان درونی جان بدهد. به بیان “سارتر”، نکته اینجا است که انسان به شیوه‌ای اساساً متفاوت از حیوانات و اشیاء، وجود دارد: آن به عنوان موجودی وجود دارد که در شرایطی خاص، خود و زندگی خود را تعریف می‌کند.

    بنیادی‌ترین اشتباه وجودی‌ای که می‌تواند از مردم سر بزند، انکار یا خیانت به آزادی و مسئولیتی است که اساساً برای آنها موجود است. هر گاه شخصی بدون هیچ گونه پرسشی از انگاره‌های اخلاقی، قوانین، مذهب، اصول زیبایی‌شناسی یا شعور جمعی و حاکم بر یک فرهنگ از پیش تثبیت‌شده، وارد آن شود، در واقع آن شخص با رفتار کردن به مثابه یک شیء – و به بیان “سارتر”، با ترویج “نیّت سوء”[10]– به آزادی انسانی خودش خیانت کرده است. و هر گاه شخصی اَعمال خود را با استناد به شیوۀ تربیت، پیشینۀ زندگی یا احساسات غیرقابل‌کنترل خود توجیه کند، در واقع به گریز مشابهی از مفهوم آزادی و مسئولیت خود اقدام کرده است. از نظر وجودگرایان، مردم آن چیزی هستند که انجام می‌دهند و آن چیزی که از خود می‌سازند و نشان می‌دهند، و به عنوان موجوداتی ادراک می‌شوند که می‌توان آنها را مسئول پاسخگویی به ماهیتی که هستند، به حساب آورد. البته آنچه از آنها خواسته می‌شود تا پاسخگوی آن باشند، سازگاری معمولاً موردانتظار آنها با قوانین حکومتی یا در کل استانداردهای رفتاری پذیرفته شده نیست، بلکه اصیل بودن یا اصیل نبودن اَعمال و وجود آنها است. اینکه یک عمل یا شکلی از زندگی آزادانه و آگاهانه انتخاب شده باشد یا خیر، معیاری است که از دیدگاه اگزیستانسیالیستی به‌جا و مناسب است. زندگی من در صورتی اصیل است که خودم آن را انتخاب کرده باشم، و از جانب یک اجتماع، یک سنت یا یک فرهنگ خاص به من نرسیده باشد یا بر من تحمیل نشده باشد.

  • سارتر و جهان معاصر

    “سارتر” همیشه به عنوان یک فیلسوف، و نه در مقام یک تاریخدان یا منتقد فرهنگ، حرف می‌زند. سرفصل مباحث او، نه شرایط خاصِ فرهنگ‌های به‌خصوص یا دوره‌های تاریخی خاص، بلکه طبیعت بشری به معنای دقیق کلمه و به معنای کلی آن، است. با این وجود، توصیفی که او از وضعیت انسان ارائه می‌دهد، در صورتی که به عنوان تحلیلی از جهان معاصر مطالعه شود، به شکلی خاص باورکردنی و محتمل است. آنچه در نظر “سارتر” به عنوان آزادی افراطی فرد در یک جهان بی‌معنی فرض قرار داده می‌شود، اساساً برابر و همسنگ با نظر نویسندگان عصر تجدد[11] در مورد این واقعیت است که انسان معاصر تحت شرایط تمدن قرن بیستم، سنت‌ها، ریشه‌ها و جهت‌گیری‌های خود را از دست می‌دهد.

    جهان معاصر از همان ابتدای راه خود همواره به واسطۀ ویژگی برجستۀ جهانی‌‌شدن تدریجی و پیش‌رونده تعریف شده است؛ تجدد، دوره‌ای تاریخی است که در آن جهان غرب بخش اعظم این کرۀ خاکی را فتح کرد و به تدریج بیشتر نقاط جهان را مستعد پذیرش تمدن علمی-تکنولوژیکی خود کرد. با توجه به اینکه قابلیت تولید و بازدهی بالای نظام سرمایه‌داری، علوم سکولار، و تکنولوژی انقلابی – که معمولاً به واسطۀ بهره‌وری ظالمانۀ جنگ‌افزارهای مدرن از آن پشتیبانی می‌شود – روز به روز مناطق و جمعیت‌های انسانی بیشتری را مجبور به گسترش و بسط بازارهای جهانی می‌کرد، مردم چاره‌ای نداشتند جز آنکه بیش از پیش نسبت به تنوع وسیع فرهنگ‌های انسانی و سبک‌های زندگی‌ای که در این کرۀ خاکی وجود داشت و همچنان وجود دارد، آگاهی به دست آورند. از یک نقطۀ خاص به بعد، هیچ فرد تحصیلکرده‌ای در هیچ جایی از دنیا نتوانست به طور جدی از عهدۀ این فرض ساده برآید که مذهب او، اصول اخلاقی‌اش یا شیو‌ه‌ای که برای سازماندهی جوامع به آن متوسل می‌شود، تنها گزینۀ “صحیح” یا معتبر است. باور به حقیقت منحصربه‌فرد ایمان شخصی یک فرد، یا اعتقاد راسخ به برتری شیوۀ خاصی که یک فرد برای انجام امور در پیش می‌گیرد، مترادف با خامی و سادگی، کوته‌فکری، یا خودبینی کورکورانه تلقی شد.

    نه اینکه باور به برتریِ خود در بسیاری مناطق – به ویژه در غرب – به حیات خود خاتمه داده باشد. از آنجا که جهانی شدن اساساً به معنای انقیاد و استیلای بر جهان و به دست گرفتن کنترل آن توسط قدرت‌های غربی بود، باور به برتری تمدن غرب با بخش اعظم کلّ پروسۀ جهانی شدن عجین شد. اما فرضیات بدون تفکر در رابطه با برتری فرهنگی نمی‌توانست بین صاحبان دانش و اندیشه، مدعی هیچ گونه اعتبار واقعی یا احترام عقلانی باشد. مطالبۀ عینیّت علمی، به طور خاص، بخش عمده‌ای از احساس برتری‌ای که غرب در طول مراحل پیشین پروسۀ فتح جهان به آن پناه برده بود را بی‌اعتبار ساخت. پذیرش وجود و ارزشِ کثرت[12] فرهنگ‌های مختلف و واگرا، در کنار نوعی تمایل به نگاه منتقدانه به پیش‌پنداشت‌های شخصی فرد، در نهایت به نتیجۀ فرعی[13] و عقلانی تجارت و استقلال جهانی تبدیل شد، و مدارا و سازش با چندین و چند شکلِ زندگی، درست به اندازۀ مثلاً جمع‌آوری آثار هنری از تنوع وسیعی از مناطق و دوره‌های تاریخی، به عنوان یک ویژگی از وجود مدرن تثبیت شد. نسبیت فرهنگی و اخلاقی به وضعیت یا عقیدۀ معمول و همه‌جاگستری در بین روشنفکران عصر معاصر تبدیل شد.

    با این وجود، آگاهی تدریجی و روزافزون نسبت به وضعیت چندفرهنگی نژاد بشر لزوماً به عنوان یک دستاورد پربار یا رهایی از قید و بندهای سرکوبگرانۀ یک فرهنگ خاص تجربه و تلقی نشد. بسیاری از مردم فکر می‌کردند که صرفاً اعتبار نسبی فرهنگ خودشان یک گزند و آسیب جدی برای به‌زیستی و رفاه معنوی، و یک تهدید حاد و حساس برای اعتماد به نفس و هویت فردی‌شان است. تا جایی که آنها قدرت مجاب‌کنندۀ دیگر دیدگاه‌ها و سبک و سیاق‌های زندگی را درک و تجربه می‌کردند، احساس ریشه‌کن شدن از خاستگاه‌های فرهنگی‌شان و عاجزانه غوطه‌ور شدن در اقیانوس وسیع احتمالات فرهنگی به آنها دست می‌داد. آنها از کجا می‌توانستند اهداف مجاب‌کننده و هنجارهای الزام‌آور را برای خودشان پیدا کنند، در حالی که تمام آن چیزی که موجودیت داشت، کثرتی از فرهنگ‌های مختلف با ادعاها و پنداشت‌های رقابتی بود، و نه هیچ گونه استاندارد مستقلی که بتوان به واسطۀ آنها در مورد پرسش‌هایی در باب ارزش غایی چیزها به طور عینی تصمیم‌گیری کرد؟ مطلقیّتی[14] که پیش از آن در مورد سنت‌ها و ارزش‌های کهنه فرض بدیهی تلقی می‌شد از بین رفته بود و نومیدانه به واسطۀ تمایلات و گرایشات هم‌ترازکنندۀ عصر معاصر از اعتبار افتاده بود. تمدن‌هایی که پیش از آن همواره مقتدر و توانا با ارزش‌هایی تصدیق‌شده و به رسمیت‌شناخته‌شده و مطالبات چالش‌برانگیز بودند، زیر آوارهای ایدئولوژیکی و بت‌های خردشده به کلی از بین رفته بودند. برای مثال، “تی. اس. الیوت” جهان معاصر را به عنوان یک “لم‌یزرع”[15] و به عنوان چشم‌اندازی توصیف می‌کند که از دیدگاه فرهنگی و معنوی به تصویر کشیده شده و ما در آن بقایای تمدن‌های بسیاری را می‌یابیم، اما به هیچ وجه ساختارهای مطلقاً معتبری را مشاهده نمی‌کنیم که بتوانند مردم را به عطش داشتن برای چیزی بیش از یک وجودِ در-آسایش، پیش‌پاافتاده و در نهایت خالی و پوچ ترغیب کنند.  “الیوت” در مرثیۀ لم‌یزرع (1922) خود این طور می‌سراید:

    چیستند این ریشه‌ها که چنگ می‌زنند و این شاخه‌ها که می‌بالند

    از دل این زباله‌دان سنگی؟ ای پسر انسان

    تو را توان گفتن یا گمانی نیست، چه آنچه تو می‌شناسی جز

    تلّی از تصاویر شکسته نیست.

    از بین بسیار آثار ادبی مدرنی که این تجربۀ لم‌یزرع‌گونه از فقدان فرهنگی و سرگشتگی را توصیف می‌کنند، رمان “مرد بدون خاصیت” از “رابرت موزیل” یکی از مهمترین آثار است. این رمان، که به صورت بخش بخش بین سال‌های 1931 تا 1943 به چاپ رسید، داستان شخصیتی به نام “اولریش” را بازگو می‌کند، فردی که مطلقاً مدرن است که آگاهی دقیق و بسیاری از صرفاً اعتبار نسبی فرهنگ خودش دارد، و سعی می‌کند با تعریف هویت خود در یک موقعیت کاملاً چندفرهنگی و نسبیتی، با جهان معاصر به مصالحه و سازش برسد. او، در موقعیتی از داستان، این کار را به شکلی نمادین با تلاش برای انتخاب سبک معماری خانه‌ای انجام می‌دهد که قصد دارد ساکن آن شود. در حالی که تاملات “الیوت” لحن محزونی دارند، مشاهدات “موزیل” پرنشاط هستند و خواننده را غرق در افکار شاعرانه می‌کنند. با این وجود، “موزیل” هم مثل “الیوت” تمدن مدرن را به عنوان وضعیتی از فقدان ارزش‌ها – به عنوان خلائی که در آن افراد بی‌آنکه نتیجه‌ای عایدشان شود در میان ویرانه‌های باقی‌مانده از فرهنگ‌هایی که زمانی شکوفا بوده‌اند، به دنبال راهنما و معیاری برای جهت‌یابی هستند – توصیف می‌کند:

    وقتی اولریش خانه‌اش را ساخت و در آن ساکن شد، طبق چیزی که در انجیل آمده، حسی را تجربه کرد که از جهاتی همیشه انتظارش را می‌کشید. او خود را در موقعیت رشک‌برانگیزی دید که مجبور بود خانه‌ای که قرار بود در آن زندگی کند را از اول طراحی کند و آن را مطلقاً به هر سبکی درآورد که از دید خودش مناسب بود. از یک تعمیر و بازسازی با وفاداری به سبک اولیه گرفته تا بی‌ملاحظگی و بی‌پروایی محض، تمامی احتمالاتی که می‌شد برای معماری بنا در نظر گرفت، در اختیار او بود، و ذهنش برای انتخاب یک سبک از میان تمامی سبک‌های شناخته‌شدۀ موجود، از سبک‌های آشوریان باستان گرفته تا کوبیسم، آزاد بود. پس، او باید کدام را انتخاب می‌کرد؟ … خوب، مردی بدون خاصیت، که اولین قدم را برای بازگشت به سرزمین زادگاهش برداشته، دومین قدم را هم برمی‌دارد تا مطمئن شود این نیروهای خارجی بوده‌اند که زندگی او را شکل داده‌اند: او دکوراسیون منزل مسکونی‌اش را به دست پیشنهادات و القاهای شرکت‌های معتبر طراحی ساختمان می‌سپارد، چون متقاعد است که آنها تمامی جوانب را در جهت حفظ تمامی سنت‌ها، تعصبات و محدودیت‌های مربوطه لحاظ می‌کنند… (4)

    تا جایی که به اعتقادات راسخ فرهنگی “اولریش” مربوط می‌شود، او، مردی بدون خاصیت، ورای تمامی سبک‌ها زندگی می‌کند: یک فرد مدرن نمی‌تواند صادقانه با هیچ شکل خاصی از خود-ارائه‌گی[16] احساس نزدیکی کند. حتی معماری مدرن (“کوبیسم”) صرفاً سبکی در میان دیگر سبک‌ها است و هیچ دلیل به واقع مجاب‌کننده‌ای وجود ندارد که شخصی آن را به عنوان سبکی مناسب‌تر یا اصیل‌تر از دیگر سبک‌ها انتخاب کند. در نگاه “اولریش”، به واقع مدرن بودن، نه به معنای متجدد بودن، بلکه به معنای اساساً هیچ نبودن است – به عبارتی مدرن بودن به معنای پذیرش کلّیِ پوچی فرهنگی لم‌یزرع مدرن است. نامعلومی و نامحدودی فرهنگی و اخلاقی و انفصال افراطی درونی از تمامی پیشینه‌های فرهنگی، حقیقت بنیادین وجود او است. بنابراین او می‌تواند انتخاب سبک منزل خود را، به عنوان موضوعی بی‌اهمیت، به دست شرکت‌های معتبر طراحی ساختمان بسپارد. خانۀ او لاجرم سبکی از نوعی خاص را به رخ خواهد کشید، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر کنیم آن سبک خاص بهتر از سبک دیگری است.

    روشنفکران قرن‌ بیستمی بسیاری بوده‌اند که با قاطعانه نسبت دادن خود به مذهب میراثی، قومیّت یا دیگر سنت‌های ازپیش‌پذیرفته، راه گریزی از گرایشات و تمایلات نسبیتی و هم‌ترازکنندۀ عصر تجددخواهی یافته‌اند. آنها امیدوار بودند بتوانند با تبدیل شدن به بخشی از چیزی بزرگتر و پذیرفته‌شده‌تر از فردیّت‌های تعریف‌نشده، مشکوک و منزوی‌شدۀ خود، بر پوچی هولناک و “بی‌خانمانی استعلاییِ”[17] (به تعبیری که “جورج لوکاس” به کار می‌برد) جهان مدرن غلبه کنند.

    اما چنین تلاش‌هایی که با نگاهی رو‌به‌عقب برای تعریف هویت فرد صورت گرفته است، همواره به عنوان تلاش‌هایی عبث و به یک معنای واقعی، ارتجاعی و واکنشی مورد انتقاد بوده‌اند: به این گونه تلاش‌ها به عنوان واکنش‌هایی از روی استیصال به موقعیتی که پاسخ‌های به مراتب خلاقانه‌تری از، می‌توان گفت، بر تن کردن لباس‌های تاریخی را ایجاب می‌کند، نگاه می‌شود. دو نوع ملاحظه به طور خاص در برابر سنت‌گرایی مطرح‌شده توسط چنین روشنفکران ارتجاعی‌ای صف‌آرایی می‌کنند.

    یک نوع از این ملاحظات واقعیت‌های گریزناپذیر خاصی از جهان مدرن را مورد توجه قرار می‌دهد. در زمانه‌ای از رشد جمعیت بی‌سابقه، مهاجرت‌ها و شهرسازی‌های غیرقابل‌کنترل، تغییرات جهانی آب و هوا، زرادخانه‌های هسته‌ای، و دیگر تهدیدهای کنترل‌ناپذیر، پافشاری بر تفاوت‌های نژادی، قومی، مذهبی یا فرهنگی و ترویج دادن آنها در بهترین حالت خود به عملی نابه‌جا تبدیل شده است. چنین تفاوت‌هایی به واقع در موقعیت‌های بحرانی‌ای که، با توجه به منابع رو به کاهش و تقاضاهای رو به رشد، به طور قطع در آینده در این کرۀ خاکی بروز می‌کنند، می‌توانند به شدت تفرقه‌انداز و آتش‌برپاکن باشند. این کرۀ خاکی که روز به روز بر تنش آن افزوده می‌شود به احتمال بسیار زیاد با یک آیندۀ شوم مواجه خواهد شد، مگر آنکه انسان‌ها به جای پرورش روان‌رنجورانه و میدان دادن به هویت‌ها و فرهنگ‌های محروم‌کننده، انسانیت متعارف خود را بازبشناسند و آن را ترویج کنند.

    ملاحظۀ دوم از دل یک دیدگاه منتقدانۀ کلی نسبت به گذشته و سنت‌های توخالی آن شکل می‌گیرد. متفکرین جریان روشنگری همواره زمانی که مردم برای ادعای شکوه و وقار و ارتقای موقعیت خود به گذشته استناد می‌کردند، نسبت به آنها اظهار بدگمانی می‌کردند. تاریخ، زمانی که با مرور جزئیات آن مطالعه می‌شود، پرده از چنان درجه از خشونت و حماقتی برمی‌دارد که نمی‌توان آن را منشاء مناسبی برای غرور و احساسات خوب دانست. گذشته مالامال از تجاوزهای پاسخ‌داده‌نشده، تعصب‌های سبک‌مغزانه، وحشی‌گری‌های بدون فکر، و لغزش‌های بی‌شماری در قضاوت به‌حق است. کدام یک از مذاهب اصلی الهام‌بخش کشتار دسته‌جمعی به نام ایمان به آن مذاهب نبودند، کدام ملت بزرگی به مشکوک‌ترین و مبهم‌ترین دلایل ممکن به غارت و چپاول دیگر ملت‌ها نپرداخت، و کدام فرهنگی به همان اندازه که دانش‌های سودبخش را آموزش داد، بذر نابردباری و بطالت را در بین مردم نکاشت؟ بر طبق تفکر جریان روشنگری، گذشته چیزی نیست که بتوان چندان به آن افتخار کرد، بلکه صرفاً چیزی است که باید با خاطرات آن زندگی کرد و آن را ارتقا داد. طبق تفکرات این مکتب، سنّت، مبنای هویت‌های قاطع نیست، بلکه در بهترین حالت خود مادۀ خامی است که می‌توان از دل آن چیزی انسانی و سودمند خلق کرد.

    اگر وجود اصیل، مستلزم افرادی است که در قید و بند اصول و اعتقادات دیکته‌شدۀ گذشته نباشند، جهان مدرن شرایط بهینه‌ای برای چنین وجودی فراهم می‌کند. شرایط مدرن، بعد از ویران کردن سنتی‌ترین فرهنگ‌ها به واسطۀ تکنولوژی‌ها، علوم، تجارت و جنگ‌افزارهای مدرن، و با براندازی اعتبار و اصالت آنها از طریق مباحث تطبیقیِ انسان‌شناسی و دیگر انواع تحلیل‌های منتقدانه، انسان‌های فردگرای امروز را در حالی به حال خود رها کرده است که رهای از قید و بند مطالبات ایدئولوژیکی گذشته هستند، این شرایط زمینۀ گسترش نوعی پوچی فرهنگی را فراهم کرده‌اند که می‌توان آن را به عنوان یک “تابولا راسا”[18] – یک لوح سفید – توصیف کرد که انسانیت امروزی می‌تواند پروژه‌های آزادانه انتخاب‌شدۀ خود را روی آن بنویسد. به عقیدۀ “سارتر”، انسان‌های فردگرای مدرن “رهاشده” و “سرگردان” هستند – آنها نمی‌توانند برای تصمیم‌گیری‌های ضروری خود بر گذشته و سنت‌های توخالی آن تکیه کنند (5). افراد فردگرای مدرن “رهاشده” و “سرگردان” هستند – اما عاجز نیستند. هدف اگزیستانسیالیسم آن است که مردم را برای پذیرش روحیۀ اعتماد به نفس و زندگی در زمان حال و به شیوه‌ای نوین و در افراطی‌ترین شکل آن، تشویق و ترغیب کند.


    [1] authentic existence
    [2] Percepts
    [3] Individuality
    [4] Autonomy
    [5] Nothingness
    [6] Being and Nothingness
    [7] Les Temps Modernes
    [8] Existence precedes essence
    [9] Preconception
    [10] Bad faith
    [11] Modernity
    [12] Multiplicity
    [13] Corollary
    [14] absoluteness
    [15] Wasteland
    [16] Self-presentation
    [17] Transcendental homelessness
    [18] Tabula rasa
  • Sartre: Existentialism and the Modern World

    Existentialism is a philosophical and literary movement that flourished primarily during the two decades after World War II, although it had been developing during the previous two decades, and continued to be influential in later years. Jean-Paul Sartre became its best known writer and spokesman. His philosophical writings, as well as his numerous plays and novels, did much to spread existentialist thinking, and to make Existentialism one of the schools of thought with which the reading public was more or less familiar. Other well-known writers associated with the movement were Albert Camus, Simone de Beauvoir, Gabriel Marcel, Martin Heidegger, Karl Jaspers, and Miguel de Unamuno. Søren Kierkegaard, Fjodor Dostoyevsky, and Friedrich Nietzsche are usually added to the list as important 19th century forerunners.

    Although Existentialism is usually referred to as a distinct philosophy, it is almost impossible to give an exact definition of it as a unified and identifiable school of thought. There is, in fact, not a single doctrine on which all of the above thinkers would actually agree, and several of the writers included in the movement have rejected the “Existentialist” label. Some of the above thinkers, for example, are self-declared Christians, while others maintain that a staunch kind of atheism is at the very heart of a genuine Existentialist outlook. Several of the leading writers of the movement have also changed some of their basic pronouncements in the course of their lives, thus making it difficult to decide which part of their work should be considered most properly “Existentialist.”

    If it makes nevertheless sense to talk about an Existentialist movement or philosophy, it is because all the above writers are struggling with more or less the same fundamental problem: the idea of an “authentic” existence. In one way or another all Existentialists belabor the notion that most people do not live a real life, but some sort of pseudo-life that fails to get to the heart of a genuine human existence. Most people, as the point is also put, fail to be truly themselves–by thoughtlessly accepting the precepts and patterns of their native culture, by automatically conforming to what “one” is supposed to do, by excessively busying themselves with mundane matters and trivial concerns, or by seeking shelter from the threatening emptiness and nihilism of modern life in some established cult or religion. An authentic life, according to typical Existentialists, cannot be lived by following the run of any kind of “herd” and its collective beliefs and preoccupations, but only by resolutely living out of a profoundly personal self—out of the recognized and accepted loneliness of an individuality that finds itself in a dark and meaningless universe.

    Radical individualism is, of course, nothing new in the history of Western thought. Socrates’ principled defiance of the prevailing opinions of his countrymen, for example, or Kant’s insistence on unabridged moral autonomy, amount in some ways to a very similar stance as that advocated by various Existentialists. What distinguishes Existentialist individualism from that of its philosophical predecessors is the nature of the world in which the authentic individual is said to encounter and assert itself. While thinkers like Socrates and Kant still relied on seemingly objective and universally recognizable structures to find an orientation and meaning in the world, Existentialists denounce the apparent objectivity of any such structures as illusory. According to Existentialism there is no independently existing order or structure on which one could rely for ultimate purposes or guidance. Any honest reflection will reveal, according to most Existentialists, that the universe is a looming unknown, and the experience of nothingness an inescapable characteristic of human existence. Any authentic existence has to start with the recognition of this nothingness, and with the totally free choices that will define a person’s life.

    All sorts of explanatory systems and guiding structures have been offered and accepted by people in the course of human history. Religion used to provide a conception of the world in which everything and everybody had a proper function and place, and science later on tried to reveal a similarly structured cosmos in which nature would determine the order and purposes of human individuals and their communities. Philosophers like Kant, furthermore, thought that pure reason could construct a system of moral principles and goals that would be compelling and meaningful for all rational beings, even if religious tradition or science might be incapable of furnishing any dependable guidelines for living. None of these systems will survive thorough scrutiny, however, as far as Existentialists are concerned. For every conceptual framework of this kind is based on assumptions that can be and have been critiqued and exposed with devastating effect. For Existentialists there is nothing outside one’s self on which one could rely for guidance or meaning.

    The majority of people may still adhere to any one of these constructions of reality and feel secure in their seemingly solid structures, but any inquisitive mind is bound to find out eventually just how arbitrary these constructions are, and how much they lack the sort of objective support that they would need to gain the absolute validity that they are supposed to have. In the end all an honest person can do is rely on himself or herself in determining what structure should serve as a basic framework, what value system should be adopted, and what ultimate purposes may be worth living for. While habit and social pressure may induce the majority of people to adhere to the remnants of older worldviews and moral systems, Existentialists insist that honestly inquiring individuals have nothing to rely on but themselves, that ultimately they are, in Sartre’s famous words, “condemned to be free.”

    Sartre was born in Paris in 1905. While circumstances caused him several times to live outside the French capital, he always came back to it, and eventually made this vibrant metropolis his permanent home. He was an outstanding student (of Philosophy mainly), and he graduated from the illustrious École Normale Supérieure . He made a living teaching Philosophy at high schools. In 1938 he published his first and most famous novel, Nausea. It describes the philosophical and intensively personal life of a man who could be called an “Existentialist.”

    During World War II Sartre became a prisoner of war for a short time. After his release he lived in Paris. While the city was occupied by German troops, Sartre joined the underground resistance movement. He became a prolific writer at this time, producing novels and plays as well as philosophical work. In 1943 he published his most important philosophical treatise, the voluminous Being and Nothingness. It was significantly influenced by Heidegger’s writings, and it contains extensive analyses concerning the conditions of an authentic existence.

    At the end of the war Sartre emerged as a world famous writer, and as the best known representative of what became then known as Existentialism. He became editor of Les Temps Modernes, an influential journal of ideas. Politically as well as philosophically he steadily moved to the left. He was active in the protest movements against the wars in Algeria and Vietnam. He was awarded the Nobel Prize, but refused to accept it. He died in 1980, eulogized as one of the most important minds of the 20th century.

    In 1946 Sartre published the lecture essay “Existentialism is a Humanism,” one of his most widely read works. It is a defense of Existentialism against various critics, and it popularizes key notions of his philosophy—possibly simplifying them unduly. He starts out his defense by giving a definition of Existentialism. The core of this definition is the famous formula “Existence precedes essence“: “What they [atheist Existentialists] have in common is simply the fact that they believe that existence comes before essence.” (1)

    In Sartre’s terminology the “essence” of something is most basically its inherent purpose–that for which it is made. The essence of a knife is to cut, the essence of a car to transport, the essence of a gun to kill or maim, and so forth. Most human-made things have a purpose, and that purpose is usually envisaged by someone before a particular object is made. Its purpose or essence, in this sense, comes before an object’s actual existence.

    With human beings, by contrast, it is decisively otherwise. Human beings are fundamentally different from objects in that they are first simply there, and only later define a purpose or identity for themselves. In Sartre’s words:

    We mean that man first of all exists, encounters himself, surges up in the world–and defines himself afterwards. If man as the existentialist sees him is not definable, it is because to begin with he is nothing. He will not be anything until later, and then he will be what he makes of himself. (2)

    This understanding of human existence goes against most philosophical and theological traditions. According to prominent religious teachings, for example, God created human beings with a purpose in mind–to serve God’s will, for example, or to live a certain kind of life. Sartre again:

    God makes man according to a procedure and a conception, exactly as the artisan manufactures a paper-knife, following a definition and a formula. Thus each individual man is the realization of a certain conception which dwells in the divine understanding. (3)

    But even non-religious philosophies usually think of people as beings who have something like a purpose built into their natural constitution. For Plato, for example, the highest and most proper calling for human beings is to think, and thus to gain knowledge. For Kant the proper aspiration for humanity is to become autonomous, i. e., to live as individuals and in society according to the dictates of their own reason. For Mill the ultimate purpose of human beings is to be happy. To fulfill such natural or given purposes amounts to (as Nietzsche put it) “becoming what one is.” And not to fulfill them is tantamount to betraying one’s true nature or calling.

    In contrast to all such preconceptions of human beings, Existentialists maintain that there is no human nature of any kind, that there is no built-in goal that human beings are “supposed” to reach. Of course, many people can and do conceive of themselves in the way religions or philosophers teach, but that, according to Sartre, is people’s own choice, and not something predetermined by some divine being or by nature. People choose to conceive of themselves as certain kinds of beings, but they do so on their own account and responsibility. It is not something that is somehow laid down for them by some higher power, or that flows out of a pre-programmed constitution. If it makes sense at all to talk about human nature it would be by saying that human beings do not have one, that it is their nature to create their ultimate purposes and forms of existence. It is, according to Sartre, this fundamental freedom to determine the entirety of their existence that distinguishes humans from all other beings.

    To forestall an easy misunderstanding, it should be pointed out that Sartre does not deny that human beings are limited or constrained by all sorts of external or internal conditions. A paraplegic is not free to become a long distance runner, and an abused girl may not ever be able to overcome feelings of disgust when confronted with sex. Freedom exists only within specific conditions. But within such given conditions, according to Sartre, people always have choices to make. They are not predetermined like objects or animals; they always live within a space, as it were, of possible alternatives. Even a man on death row, a person with hardly any choices left, still has decisions to make–even if it amounts to nothing more than the choice to die willingly or in some sort of inner rebellion. The point, according to Sartre, is that human beings exist in a fundamentally different way than animals or objects: they exist as beings who, within certain conditions, define themselves and their lives.

    The most fundamental existential mistake that people can make is to deny or betray their basic freedom and responsibility. Whenever someone grows into an established culture without ever questioning the tenets of its morality, laws, religion, aesthetics, or reigning common sense, a person has betrayed his or her human freedom by behaving like an object—by cultivating “bad faith,” as Sartre calls it. And whenever someone excuses actions by invoking upbringing, background, or uncontrollable feelings, a similar escape from freedom and responsibility is attempted. For Existentialists people are what they do and what they make of themselves, and they are understood as beings that can be held accountable for who they are. What they are called to account for is, of course, not the usually expected compliance with reigning rules or generally accepted standards of conduct, but the authenticity or in-authenticity of their actions and existence. Whether an action or form of life is freely and consciously chosen is the criterion that is relevant from an Existentialist point of view. My life is authentic if it is chosen by me, and not handed down to me or superimposed by some collective, some tradition, or some culture.

  • Sartre and the Modern World

    Sartre always speaks as a philosopher, not as a historian or critic of culture. His topic is human nature as such and in general, not the specific conditions of particular cultures or epochs. Nevertheless, his description of the human condition is particularly plausible if read as an analysis of the modern world. What Sartre postulates as the radical freedom of the individual in a senseless universe is essentially identical with what writers of modernity have said about the modern individual’s loss of traditions, roots, and orientations under conditions of 20th century civilization.

    From its very beginning the modern world has been marked by progressive globalization; modernity has been the epoch in which the West conquered much of the globe and gradually subjected most of the world to its scientific-technological civilization. As the high productivity of capitalism, secular science, and revolutionary technology–usually supported by the ruthless use of modern arms–forced ever more regions and populations into an expanding world market, people could not help but become ever more aware of the great variety of human cultures and ways of life that existed and exist on the planet. From a certain point on no educated person anywhere could seriously afford to simply assume that his or her own religion, morality, or way of organizing communities was the only “true’ or valid one. Belief in the exclusive truth of one’s own faith, or the conviction of the superiority of one’s own way of doing things, became synonymous with naiveté, provincialism, narrow-mindedness, or benighted arrogance.

    Not that belief in one’s own superiority did not continue to exist in many quarters–particularly in the West. Since globalization was primarily the subjection and control of the globe by Western powers, belief in the superiority of Western civilization was built into much of the whole process. But thoughtless presumptions of cultural superiority could not maintain any real credibility or intellectual respectability among people of knowledge. The demands of scientific objectivity in particular subverted much of the feeling of superiority that the West harbored during the earlier phases of the global conquest. Acceptance of the existence and value of a multiplicity of divergent cultures, together with a willingness to take a critical look at one’s own preconceptions, eventually became the intellectual corollary of global commerce and interdependence, and tolerance of multiple forms of life became as established a feature of modern existence as, for example, the collection of art works from a wide variety of regions and epochs. Cultural and ethical relativism became a typical and wide-spread mood or conviction among intellectuals of the modern age.

    The progressive awareness of the multicultural constitution of the human race was not necessarily experienced as enrichment, however, or as liberation from the oppressive confines of a single culture. Many people thought that the only relative validity of their own culture was a serious detriment to their spiritual well being, and an acute threat to their self-confidence and personal identity. To the extent that they understood and experienced the persuasive power of other visions and ways of life, they felt uprooted from their own cultural origins, and helplessly adrift on a vast ocean of cultural possibilities. Where could they find convincing goals and binding norms for themselves if all that existed was a multiplicity of cultures with rival claims and assumptions, but no independent standards by which questions of ultimate value could be objectively decided? The formerly assumed absoluteness of the old traditions and values was gone, hopelessly undermined by the leveling tendencies of the modern age. What used to be authoritative civilizations with acknowledged valuations and challenging demands had crumbled into ideological ruins and shattered idols. T. S. Eliot, for example, described the modern world as a “wasteland,” as a culturally and spiritually depleted landscape in which we find the remnants of many civilizations, but no absolutely valid structures that could inspire people to strive for more than a comfortable, banal, and ultimately empty existence. As Eliot put it in his 1922 elegy Wasteland:

    What are the roots that clutch, what branches grow
    Out of this stony rubbish? Son of man,
    You cannot say, or guess, for you know only
    A heap of broken images.

    Of the many works of modern literature that describe this wasteland experience of cultural loss and disorientation, Robert Musil’s novel The Man Without Qualities is one of the most important. The novel, published in parts between 1931 and 1943, tells the story of Ulrich, a decidedly modern individual who is keenly aware of the only relative validity of his own culture, and who tries to come to terms with the modern world by defining his identity in a thoroughly multi-cultural and relativistic situation. He does so symbolically on one occasion by trying to choose the architectural style of the house that he plans to inhabit. While the tone of Eliot’s reflections tends to be somber, Musil’s observations are playful and bemused. Still, Musil like Eliot describes modern civilization as a situation of loss–as an emptiness in which individuals look in vain for guidance and orientation among the ruins of once flourishing cultures:

    When he built his house and had occupancy, as the Bible puts it, Ulrich had an experience for which, in a way, he had been waiting. He found himself in the enviable position of having to remodel his residence from scratch–in absolutely any way he saw fit. From a stylistically faithful restoration to total recklessness, all possibilities of architecture were at his disposal, and his mind was free to choose among every known style, from that of the ancient Assyrians to Cubism. So, what was he to choose? … Well, the Man Without Qualities, who had already taken the first step of returning to the country of his origin, also took the second step to insure that it would be external forces that shaped his life: he left the decoration of his residence to the inspiration of the appropriate decorator shops, convinced that they would take care of preserving all proper traditions, prejudices, and limitations… (4)

    As far as his cultural convictions are concerned, Ulrich, the Man Without Qualities, lives beyond all styles: a modern individual cannot honestly identify with any particular form of self-presentation. Even modernistic architecture (“Cubism”) is just one style among others, and there is no truly compelling reason why anyone should choose it as more appropriate or authentic than any other style. To be truly modern, in Ulrich’s eyes, is not to be modernistic, but to be nothing at all—to embrace the total cultural void of the modern wasteland. Cultural and moral indefiniteness and radical inner detachment from all cultural pasts is the basic truth of his existence. Thus he can leave the style of his residence to the “appropriate decorator shops” as a matter of indifference. His house will have to sport some sort of style, but there is no reason to think that one would be better than any other.

    There have been more than a few 20th century intellectuals who meant to escape the leveling relativistic tendencies of modernity by defiantly tying themselves to their inherited religion, ethnicity, or some other established tradition. They hoped to overcome the dreaded void and “transcendental homelessness” (to use an expression of Georg Lukacs) of the modern world by becoming part of something greater and better established than their own undefined, precarious, and isolated individualities.
    Such backward-looking attempts at defining one’s identity, however, have been criticized as futile and reactionary in a literal sense: They are seen as desperate reactions to a situation that calls for more creative responses than the donning, as it were, of historical costumes. Two kinds of consideration in particular are marshaled against the traditionalism promoted by such reactionary intellectuals.

    One kind concerns certain inescapable facts of the modern world. At a time of unprecedented population growth, uncontrollable migrations and urbanization, global climate changes, nuclear arsenals, and other far-reaching threats, the insistence on and cultivation of racial, ethnic, religious, or cultural differences has become irrelevant at best. Such differences may, indeed, be highly divisive and inflammatory in the crisis situations that will surely emerge on a planet with dwindling resources and growing demands. Unless people recognize and cultivate their common humanity, instead of narcissistically nursing exclusionary identities and cultures, the increasingly stressed planet is likely to face a grim future.

    The other kind of consideration grows out of a generally critical view of the past and its hallowed traditions. Enlightenment thinkers have always been skeptical when people invoked their past to claim glory and enhance their own standing. History, when studied in detail, reveals far too much violence and foolishness to be a source of much pride and good feeling. The past is replete with gratuitous aggression, imbecile fanaticism, thoughtless brutality, and countless lapses of sound judgment. Which major religion did not inspire massacres in the name of its faith, which sizable nation did not wreak havoc on others for most dubious reasons, and which culture did not breed intolerance and vanity as much as it taught useful knowledge? The past, according to Enlightenment thinking, is not much to be proud of, but rather something to live down and improve. Tradition, in this thinking, is not the basis of solid identities, but at best the raw material from which something humane and useful can be created.

    If authentic existence requires individuals to be free of the dictates of the past, the modern world provides optimal conditions. After demolishing most traditional cultures through modern technology, science, commerce, and arms, and by subverting their validity and authority through comparative anthropology and other kinds of critical analysis, modern conditions have left today’s individuals largely unencumbered by the ideological demands of the past, and they have brought about a cultural void that can be described as a tabula rasa—a blank slate–on which today’s humanity can inscribe its freely chosen projects. Modern individuals are ”abandoned” and “forlorn,” according to Sartre—they cannot rely on the past and its hallowed traditions to make their necessary decisions for them.(5) Modern individuals are “abandoned” and “forlorn”–but not helpless. Existentialism is meant to inspire people to embrace self-reliance and living in the present in a new and most radical way.


    Jorn K. Bramann, PhD
    Professor Emeritus and part-time instructor
    e-mail: jornfsu@hotmail.com
    Department of Philosophy
    Frostburg State University

    Frostburg State University