• بخش اول

    داستان “زرتشتِ” “فردیش نیچه”، از برخی جهات، مجموعه اشعاری از افسانه‌های ملی به سبک و سیاق داستان‌های اودیسه یا مسیح یا دون‌کیشوت است. داستان “زرتشت”، توصیف‌گر مردی با شخصیتی ممتاز است که با یک امر مهم مواجه می‌شود، کسی که در جریان پیگیری این امر، رویارویی‌های در خور توجهی با دوستان و مشاوران دارد، کسی که بحران‌ها و دگرگونی‌های قلبی و تغییر عقیده‌های عمیقی را تجربه می‌کند، و بالاخره، کسی که در پایان به تحلیل و چاره‌ای دست می‌یابد که نمایانگر نوعی احتمال معنی‌دار برای وجود انسانی است.

    با این وجود، بر خلاف بیشتر اشعار حماسی دیگر، “چنین گفت زرتشت” بیشتر یک سفرنامۀ معنوی است تا مجموعه‌ای از ماجراجویی‌هایی خارجی. نسبت رویدادهای خارجی و رشد یا شکوفایی‌های معنوی (درونی) به شدّت به نفع دومی سنگینی می‌کند. بیش از نیمی از کل متن دربرگیرندۀ نطق‌ها و تفکرات فلسفی “زرتشت” است، هرچند این تفکرات بیشتر به واسطۀ افسانه‌های کهن‌الگویی و زبان شعر، بیان و منتقل می‌شوند تا به واسطۀ تجزیه و تحلیل. با این همه، پیرنگ داستان “زرتشت” حائز اهمیت است. اظهارعقیدۀ رسمی و فلسفی “زرتشت” را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن آن در بافت رویدادهای خارجی خاص، به طور کامل درک کرد. برای درک “چنین گفت زرتشت” می‌باید هم سیر وقوع رخدادها و هم سیر تفکرات داستان را دنبال کرد.

    در پیش‌درآمد، به خواننده گفته می‌شود که “زرتشت” در سن سی سالگی “، خانه و دریاچۀ زادگاه خود را ترک کرد و به کوهستان رفت. آنجا از تنهایی و حالات روحی خود به خوبی بهره می‌برد و به مدت ده سال بدون خستگی از این شرایط لذت برد.” با این وجود، بعد از این دورۀ ده‌ساله، “زرتشت” تصمیم می‌گیرد انزوای کوهستانی خود را ترک کند تا بتواند خرد و دانش به تدریج انباشته‌شدۀ خود را در اختیار دیگر اعضای جامعۀ بشریت بگذارد. هدف او طرح رسمی “زبرمرد” است، یک موجود انسانی که قرار است به همان اندازه که انسان‌های امروزی نسبت به میمون‌های انسان‌نمای اولیه برتری دارند، از انسان‌های امروزی برتر باشد. وضعیت انسانیت مدرن در نظر “زرتشت” به وضعیتی می‌ماند که گویی یک آرمان راهبر نوین به فوریت برای آن مورد نیاز است – یک الهام و القای نیروبخش که نیرو و معنای تازه‌ای به انسان‌هایی ببخشد که، خسته و دلسرد، در باتلاق یک لم‌یزرع فرهنگی فرو رفته‌اند.

    بیشتر کسالت‌های معنوی حاضر به واسطۀ عاملی است که “زرتشت” از آن به عنوان “مرگ خدا” یاد می‌کند. نه اینکه “زرتشت” تصور می‌کرد که خدا اصلا وجود داشته است، بلکه او به این نکته واقف بود که در آن زمان، ایدۀ وجود خدا نوعی الهام با بیشترین درجۀ اهمیت بود که بدون آن بیشتر فرهنگ غربی (و نیز بیشتر فرهنگ غیر-غربی) هرگز امکان ظهور نمی‌یافتند. به هر روی، با بسط و توسعۀ عصر جدید با گرایش‌های سکولاری آن، ایدۀ یک خدای قادر متعال به شکلی روزافزون اعتبار و نیروی پدیدآورندگی خود را از دست داد، و زمانی که خردورزی علمی به سبک فکری غالب جامعه تبدیل شده بود، فکر این که یک خدای شبه‌انسان بتواند چیزی شبیه به یک ارباب واعظ-قانونِ یک دنیای کامل و نظم‌یافته و معنی‌دار باشد، به شکلی ناامیدانه خام و نابجا به نظر می‌رسید. جهان بنا بر آنچه علم مدرن توصیف می‌کند، بیش از آن وسعت یافت که بتوان آن را حتی در کلّیت آن درک کرد و یافتن هر گونه اساس و مبنای معتبری برای یک نظام اخلاقی اصیل، یا برای چیزی بیش از یک معنای قراردادی از زندگی، برای افراد تحصیلکرده روز به روز دشوارتر شد. پوچ‌گرایی به یک معضل آزارنده برای انسانیت مدرن بدل گشت و همین مساله است که فلسفۀ “زرتشت” قصد حل کردن آن را دارد. “زبرمرد” پاسخ “زرتشت” به این لم‌یزرع فرهنگی است.

    وقتی “زرتشت”، در میان مردم هیچ فرصتی را برای دفاع از دیدگاه خود از دست نمی‌دهد: انسانیت، به عنوان یک کل، باید بر وضعیت حدّوسطی فعلی و تمدن فروپاشیده‌ شدۀ خود غلبه کند تا موفق به خلق زبرمرد شود: “انسان چیزی است که باید بر او غلبه کرد. تو برای غلبه بر او چه کرده‌ای؟” با این وجود، پذیرش و استقبالی که از فلسفۀ “زرتشت” می‌شود، به هیچ وجه دلگرم‌کننده نیست. مردم در ابتدا این پیامبر جدید را با عضوی از یک گروه سیرک اشتباه می‌گیرند. و به محض آنکه آنها آنچه “زرتشت” قصد انجامش را دارد را درک می‌کنند، بسیار صریح به او می‌گویند که مطلقاً به چیزی شبیه به این زبرمرد نیازی ندارند و اینکه آنچه آنها به واقع به آن علاقه‌مند هستند یک زندگی خوب و راحت است. مردم می‌خندند و می‌گویند “تو می‌توانی زبرمرد را برای خودت داشته باشی.” وقتی زندگی هیچ معنای والاتری ندارد، هیچ چیزی نیست که آنها به خاطرش ثانیه‌ای از خواب خود غافل شوند. خوشبختی به شکل لذت، والاترین هدف آنها است – به بیان سودگرایان: “بالاترین خوشبختی برای بالاترین تعداد مردم.” (هیچ فلسفه‌ای وجود ندارد که تفکر “زرتشت” به نحوی مستقیم‌تر از تضادش با سودگرایی، با آن مغایر باشد. به ندرت پیش می‌آید که “نیچه” با لحنی جز استهزاء دربارۀ “جان استوارت میل” سرپهن*، نظریه‌پرداز اصلی سودگرایان، صحبت کند.)

    * لقبی که نیچه به جان استوارت میل داده بود. “ماهی سرپهن”: کنایه از آدم بی‌فکر و بی‌پروا. م.

    از اینجا به بعد، “زرتشت”، حسی جز نفرت و اهانت نسبت به توده‌های مردمی ندارد، گرچه مرتب دچار وسوسۀ دلسوزی و کمک به آنها می‌شود. حس انزجار او نه تنها نسبت به آن دسته از طبقات اجتماعی که به طور سنتی از مزایای تحصیل و آموزش برتر، مستثنی شده‌اند، بلکه نسبت به افرادی که زندگی خود را محدود به آرمان‌هایی در جهت دستیابی به چیزهای کم‌اهمیت و رفاه و آسایش کرده‌اند، بسط می‌یابد. این گروه دوم بیشتر هنرمندان و نویسندگان، بیشتر شاگردان و اساتید، بیشتر ژورنالیست‌ها و سیاستمداران – اکثریتی که، به عبارتی، گاهی “نخبگان فرهنگی” نامیده می‌شوند – را در بر می‌گیرد. این گروه از افراد به هیچ وجه قابلیت رشد و پرورش جدی پتانسیل‌های شخصی یا انسانی خود را ندارند. در عوض، “زرتشت” شروع به جستجوی معدود افراد برجسته و ممتاز می‌کند، افرادی که ذاتاً تشنۀ چیزی بیشتر از برآوردن امیال میان‌مایه و پیش‌پاافتاده در زندگی هستند. “زرتشت” به دنبال جویندگان است و برای پیدا کردن و جذب چنین افرادی با هیچ مشکلی مواجه نیست. در این نقطه، کار او به عنوان یک معلم، با جدیّت تمام آغاز می‌شود.

    بخش اول از “چنین گفت زرتشت” شامل تقریباً بیست و دو نطقی است که “زرتشت” خطاب به شاگردان و مریدان خود ایراد می‌کند. این نطق‌ها شرح استادانه‌ای بر فلسفۀ زبرمرد هستند. خط فکری اصلی این خطابه‌ها را می‌توان در قالب شش نکتۀ زیر خلاصه کرد:

    1. بنیادی‌ترین مباحثۀ “زرتشت”، تکذیب همه‌جانبۀ تمامی باورهای متافیزیکی است – ردّ جامع این ایده که یک دنیای “واقعی” در “پس” این جهان فیزیکی وجود دارد، جهان افضل و برتری که ورای دنیای حواس ما است. از نظر “زرتشت”، تنها یک جهان وجود دارد و آن جهان از اساس و بنیاد فیزیکی است. به عبارت دیگر، “زرتشت” یک مونیست ماتریالیست (وحدت‌گرای معتقد به اصالت ماده) است و ثنویت را هم به لحاظ فلسفۀ آن و هم از نظر قالب‌های مذهبی آن نفی می‌کند. “افلاطون”، “دکارت” یا “کانت” درست به اندازۀ مسیحیت یا هر مذهب متافیزیکی دیگر در نظر او غیرقابل‌قبول هستند. او به کرّات و به طور مداوم شاگردانش را پند می‌دهد که: “به زمین وفادار باشید!”.

    “زرتشت” در چندین خطابۀ خود، دلالت‌هایی بر این مباحثۀ بنیادین می‌کند. برای مثال، او مجتهدین مذاهب متافیزیکی را “واعظین مرگ” می‌نامد، به این دلیل که آنها در آموزه‌های خود این موضوع را القا می‌کنند که چیزی بهتر از زمین و سبک‌های زندگی آن وجود دارد. آنها حرمت واقعی زندگی را از بین می‌برند، آنها این کار را می‌کنند به این خاطر که از زندگی هراس دارند، یا به این دلیل که قادر به سازش و کنار آمدن با آن نیستند.

    2. ویژگی‌ای که “زرتشت” هم‌طراز با مونیسم ماتریالیستی خود دارد، تکذیب ایدۀ سنتی ثنویّت بدن و ذهن است: انسان‌ها دارای بدن نیستند، بلکه آنها خود، بدن هستند. انسان‌ها ترکیب‌هایی از یک مادۀ فیزیکی و یک مادۀ غیرفیزیکی نیستند، بلکه ارگانیسم‌هایی کامل هستند، گرچه این ارگانیسم‌ها اغلب بسیار هوشمند و قابلیت درک احساسات عمیق را دارا هستند. رفتار انسانی، در صورتی که به عنوان رفتاری از جانب بدن‌ها، و نه رفتاری که از ذهن‌های محض نشأت می‌گیرد، درک شود، بسیار ملموس‌تر و قابل‌فهم‌تر است. مردم در کل – بنا بر آموزه‌های متافیزیکی — بسیار فیزیکی تر از بیشتر افراد، و مستعد پذیرش خویشتن خود یا دیگران هستند.

    “زرتشت” در خطابه‌هایی با عناوین متنوع، مریدان خود را به کسب آگاهی از طبیعت و ماهیت فیزیکی خود و به زندگی و بهره‌وری کامل از نیرو و منابع آن ترغیب می‌کند. برای مثال، کتاب‌هایی که “با خون نوشته” می‌شوند بهتر از اثرهای به ظاهر عاری از تعصب و به کلّی فکری بیشتر تحصیل‌کرده‌ها هستند، و آثار هنری که از نیروهای پیش-عقلایی (مقدم بر عقل و منطق) ذهن ناخودآگاه مدد می‌گیرند ژرف‌تر و بسیار بسیار قدرتمندتر از آن دسته آثار هنری هستند که به واسطۀ ذهن عقلایی خلق می‌شوند. هوس‌ها و هیجانات غریزی‌ای که از دل ساختار فیزیکی ما نمود می‌یابند و رشد می‌کنند نسبت به بیشتر سازه‌های عقل و هوش، عوامل واقعی‌تری در زندگی محسوب می‌شوند. (در اینجا، یادآوری آنچه “نیچه” در کتاب تولد تراژدی خود در باب منشأ هنر می‌نویسد، خالی از لطف نیست: تراژدی یونان تا زمانی قدرتمند بود که از دل سکر “دیونیسی” و دیدگاه‌های رویایی “آپولونی” رشد و نمو می‌یافت. این روند زمانی رو به زوال گذاشت – در زمان آموزه‌های “سقراط” – که نمایشنامه‌نویسان به جای آنکه رویاپردازانی الهام‌گیرنده باشند، به صنعتگرانی حسابگر بدل شدند.)

    3. “زرتشت” از نوعی فردگرایی خود-ابرازگرایانه دفاع می‌کند که از نظر بسیاری از استانداردها می‌تواند بی‌محابا و غیراخلاقی تلقی شود. “زرتشت” علاقه‌ای به فضیلت‌هایی که موجبات ارتقاء سطح صلح و آسودگی اجتماعی را فراهم می‌آورند، یا فرهنگی که در آن مردم ارزش والایی برای عدم تخطی و تجاوز به حریم یکدیگر قائل هستند، ندارد. آسودگی خاطر، وضعیت مشکوکی است به این خاطر که می‌تواند به بهای خفقان نیروهای واقعی زندگی تمام شود. افرادی که تفکرات‌ و اعمال‌شان در جهت دستیابی به درجات عالی است می‌باید دل به اعماق واقعی زندگی بزنند: “با یک شخص بودن مثل با یک درخت بودن است. هر چه بیشتر، شخص، آرمان و آرزوی رفعت و نور را در سر داشته باشد، ریشه‌های او با قدرت بیشتری در جهت حرکت به سوی زمین، به سمت پایین، به دل تاریکی، به عمق – به درون اهریمن جهد می‌کنند.” روان‌های برجسته و ممتاز می‌باید چشم خود را بر قوانین اخلاقی و حساسیت‌های این “گله” فرو بندند. “و برحذر باشید از نیکوکاران و مردم عادل! آنها تمایل دارند کسانی را که فضیلت شخصی برای خود ابداع می‌کنند را به صلیب کشند – آنها از آدم‌های تنها متنفرند.” هرچقدرافراد در پیروی از الهامات فردی خود جسارت مصالحه‌ناپذیرتری داشته باشند، نتایجی که به دست می‌آورند قابل‌توجه‌تر خواهد بود. یک دیدگاه و درک واقعی از زندگی به هیچ وجه در سایۀ ابهام‌آلود قراردادهای اخلاقی قرار نمی‌گیرد: زندگی در ناب‌ترین و رفیع‌ترین جلوه‌های خود “ماورای خیر و شر” وجود دارد.

    4. بهای این نوع از فردگرایی یک هم‌ستیزی و ناسازی فراگیر در رابطه با نیروها و مردم است، که شاید حتی “نوعی جنگ همه در برابر همه” (به بیان “تامس هابز”) به حساب آید. اما این موضوع از دید “زرتشت” چیز بدی نیست. هر موجود زنده‌ای به واسطۀ نوعی “اراده بر قدرت”، به واسطۀ نوعی اراده بر اثبات خویشتن، انگیزه می‌یابد و منازعه، تجلّی اجتناب‌ناپذیری از زنده بودن است. “هراکلیتوس” زمانی در مقام موافقت با این تفکر “زرتشت” که هیچ‌چیز ارزنده‌ای [که تا کنون به دست آمده] بدون کشمکش و نزاع به دست نمی‌‌آمد، نوشت، “جنگ، پدر همه چیز است”. “مخاطره‌آمیز زندگی کنید!” توصیه‌ای است که “زرتشت” به دوستان خود می‌کند. حتی در رابطه‌های عشقی نیز می‌باید خطر کرد. ضربه خوردن در یک رابطۀ عاشقانه چیزی نیست که از آن بترسید یا کامتان را تلخ کند، بلکه فرصتی است برای رشد و پاسخگویی خلاقانه. “جنگ” نه تنها یک وسیلۀ قابل‌قبول، بلکه به خودی خود یک هدف والا و مهم به شمار می‌رود. “شما می‌گویید هدف نیک است که حتی جنگ را مقدس می‌سازد؟ من می‌گویم: این جنگ خوب است که هر هدفی را مقدس می‌سازد.” به عنوان یک جنگجو زندگی کردن سبک افضلی از بودن است.

    با این وجود نباید این نکته را به عنوان حمایت از نوعی توسعه‌طلبی جنگ‌گرایی و ناسیونالیستی که در حدود اواخر قرن نوزدهم رو به رواج گذاشت، سوءبرداشت کرد. “جنگجو”یی که “زرتشت” آن را مورد ستایش قرار می‌دهد یک انسان یونیفورم‌پوش، یا بخشی از ماشین‌آلات جنگی مکانیزه‌ای که به نشان و عیار جنگاوری مدرن تبدیل شده‌ است، نیست. “زرتشت” در خطابۀ خود با عنوان “در باب بت نو” صراحتاً منکر ویژگی‌هایی چون میهن‌پرستی یا احساس یگانگی و هم‌ذات‌پنداری با یک وضعیت ملی خاص به عنوان شکل مبتذلی از بیگانگی-از خود می‌شود: “تنها در جایی که این وضعیت به پایان می‌رسد است که انسان زیستن به عنوان کسی را آغاز می‌کند که زیادی نیست.”

    5. آزادی اراده (خودمختاری) در تمامی سطوح فلسفۀ “زرتشت” نقش حساس و حیاتی دارد. آزادی اراده، بی‌تردید، در دیگر فلسفه‌ها نیزکمال مطلوب و مهمی به شمار می‌رود، به ویژه در فلسفۀ عصر روشنگری، جنبشی که از جهات مختلف با تفکر “زرتشت” مغایر و ناسازگار است. آنچه وجه اشتراک عصر روشنگری و “زرتشت” محسوب می‌شود این ایده است که نمی‌توان یک نظام اخلاقی را از خارج – و توسط قدرت‌ها، برای مثال، قدرت‌های اجتماعی یا سنت‌ها و رسومات – بر انسان‌ها تحمیل کرد. اما آزادی اراده در فلسفۀ “زرتشت” به مفهوم بسیار ریشه‌ای‌تری از آنچه در مکتوبات “کانت” یا دیگر متفکران عصر روشنگری آمده است، بدل می‌شود. چرا که در اخلاقیات “کانت”، هدف همچنان یافتن قوانین و قواعد اخلاقی است که “به طور واقعی و عینی” معتبر هستند، قوانینی که برای تمامی موجودات ناطق (عقلایی) الزام‌آور تلقی می‌شوند، چراکه این قوانین ریشه در همین طبیعت عقلایی دارند. در نظر “زرتشت” نه یک قدرت الهی که بتواند ارزش‌های الزام‌آور را تحمیل کند، و نه یک نظام کیهانی شناخت‌پذیر که بتوان ارزش‌های عینی را بر مبنای آن قرار داد، و نه عقلانیتی که در همۀ انسان‌ها مشترک باشد، وجود ندارد. از این رو، انسان‌ها نه تنها به شکلی مستقل مسئول زندگی کردن به فراخور استانداردهای اخلاقی هستند، بلکه ابتدا به ساکن مسئولیت خلق چنین استانداردهایی را بر عهده دارند. در نظر “زرتشت” هیچ چیز “مفروض” نیست، نه یک نظام اخلاقی، و نه معنای از پیش-تعریف و تثبیت‌شده‌ای برای زندگی و یا جهان. هر چیزی از این دست می‌باید به واسطۀ ارادۀ خلاق افرادی محقق شود که قادر به انجام امور خارق‌العاده‌ هستند، افرادی چون موسی یا قانون‌گذارانی مشابه او. به عبارت دیگر، آزادی اراده صرفاً به تجربۀ خودمختاری در یک جهان ساخت‌یافته و تثبیت‌شده مربوط نمی‌شود، بلکه با چیزی تقریباً شبیه به خلق جهانی از دل هرج‌ومرج‌ها در ارتباط است.

    یک نشانه از چنین آزادی ارادۀ دور از دسترسی، مرگ اختیاری است. یک انسان به واقع خودمختار منتظر نمی‌ماند تا مرگ “مثل یک دزد پنهانی وارد زندگی او شود”، بلکه آزادانه و اختیاری تصمیم می‌گیرد که چه زمانی وقت رفتن است – که نباید بیش از حد زود یا بیش از حد دیر باشد. زمان مرگ شخص باید مرتبط با امور معنادار زندگی او، و مرتبط با کارهایی باشد که شخص، انجام دادن آنها را انتخاب کرده است. وقتی این اهداف محقق شده باشند و زمانی که دیگر هیچ کار مهمی برای انجام دادن باقی نمانده باشد، آن وقت، فرد مقتدر و مستقل به انسان‌ها و زندگی بدرود می‌گوید، و منتظر نمی‌ماند تا زندگی‌اش به تباهی پوچی و هیچی کشیده شود. نکتۀ مهم در اینجا، فعال بودن در جایی است که مردمان پیشین منفعل بوده‌اند. امور کمتری نسبت به آنچه همواره فرض می‌شده است، مفروض هستند. چشم‌اندازی از نوعی انسانیت می‌باید [مدّ نظر بوده باشد] که تا اندازه‌ای تحت تسلط خویشتن باشد که هیچ‌گاه در گذشته حتی تصور آن هم نمی‌شده است.

    6. زندگی یک جریان است، نه یک وضعیت. یک شخص نیز به نوعی جریان است و نه یک موجود ایستا. این که خود را مجاب کنیم که ما یک موجود، یک ماده هستیم، اشتباه است. زندگی کردن به نحوی که گویی شخص یک بودن است و نه یک شدن، به نوعی تحریف وجود شخص است که با توهم یک زندگی جاویدان در یک جهان “برتر” بی‌ارتباط نیست. زیستن با توقف کردن، با روی هم انباشتن چیزها و دانش‌ها تکامل نمی‌یابد، بلکه به واسطۀ غلبۀ مداوم و همیشگی بر خویشتن و تغییر شکل یافتن یا گذر کردن از هر چیزی که شخص به دست می‌آورد، کامل و محقق می‌شود.

    “گوته” زمانی نوشت، “هر چیز ناپایداری جز یک نماد (از چیزی ابدی و جاویدان) نیست”. “زرتشت” این گونه در مقابل این گفتار اظهار عقیده می‌کند، “هر چیز پایداری جز یک نماد نیست.” و برای مزید فایده اضافه می‌کند: “شعرا بیش از اندازه دروغ می‌گویند. تنها بسته به زمان و شدن است که زیباترین لبخندها سخن می‌گویند: بگذارید [این لبخندها] ستایش و توجیهی بر هر چه ناپایداری است باشند.”

    “زرتشت” به مریدان خود می‌گوید، “شما حتماً می‌خواهید در شعله‌های خودتان بسوزید” – یک ایدۀ “هراکلیتوسی” که ما به ازای آن را در شعری از “نیچه” با عنوان “اینک انسان” مشاهده می‌کنیم:

    آری! می‌دانم از چه تباری هستم!

    سیری‌ناپذیر چون آتش، سخت می‌گدازم و خویش را از میان می‌برم.

    نور است هر آنچه به دست می‌سایم،

    و خاکستر، هر آنچه وا می‌نهم:

    به راستی من آن آتشم که خاموش نگردد.

    در پایان بخش اول، “زرتشت” مریدانش را ترک می‌کند تا به غار کوهستانی خود بازگردد. دلیل اصلی او برای این کار آن است که شاگردانش می‌باید خود را پیدا کنند – می‌باید به مرید بودن خود پایان دهند. گذشته از هر چیز، بخشی از ایدۀ زبرمرد، ایدۀ زیستن، اساساً از دل خویشتن خویش، و نه بر مبنای هر گونه دکترین یا توافق عام و اجتماعی، است. “زرتشت” برای صادق بودن در آموزه‌های خود، می‌باید به آموزگار بودن خود پایان دهد. تمام کاری که او می‌تواند به عنوان پیام‌آور زبرمرد انجام دهد، کاشتن بذر ایدۀ خود، و سپس مشاهدۀ آنچه به بار خواهد نشست، است.

  • بخش دوم

    سال‌ها بعد، “زرتشت”، یک رویا دارد: کودکی آینه‌ای را در برابر او بالا می‌گیرد. “زرتشت” در این آینه خود را نمی‌بیند، بلکه اهریمنی با خنده‌ای استهزاآمیز را مشاهده می‌کند. این رویا “زرتشت” را عمیقاً مشوش می‌کند. او این رویا را بر این معنا تفسیر می‌کند که روند آموزش او در حال تحریف شدن است. “زرتشت” مشتاقانه تصمیم می‌گیرد به نزد مریدانش بازگردد و دوباره با آنها – و نیز با دشمنان خود – صحبت کند. احساس می‌کند سرشار از خرد و دانشی است که می‌خواهد آن را ابلاغ و دیگران را در آن سهیم کند. “زمان مدیدی است که با انزوا خو گرفته‌ام؛ از این روست که خاموش بودن را فراموش کرده‌ام.” خواننده این احساس را درک می‌کند که “زرتشت” بسیار مشتاق‌تر از آن است که بتواند حرفۀ استادی و آموزش خود را از سر گیرد. در واقع، شاید “زرتشت” تعبیر نادرستی از رویای خود کرده باشد و شاید اشتیاق او برای ایراد خطابه‌های بیشتر نزد مریدانش پوششی باشد بر چیزی که سعی در جلوه دادن خود به واسطۀ رویای آینه دارد.

    “زرتشت” به جزایر مقدس، جایی که مریدانش زندگی می‌کنند، و جایی که از او برای توسعۀ بیشتر شاخه‌های فلسفه‌اش استقبال می‌شود، نزول می‌کند. یکی از مواضع اصلی و جدید تفکرات او مفهوم “اراده بر قدرت” است، مفهومی که بر تمام بخش دوم حاکم است. “زرتشت” اراده بر قدرت را به عنوان اساسی‌ترین نیروی محرک در وجود تمامی موجودات زنده می‌داند که در مقام اهمیت حتی از محرک بنیادینی چون اراده بر زندگی تفوق می‌جوید. اراده بر قدرت، خود را به شیوه‌های بی‌شماری نشان می‌دهد – به شیوه‌ای که افراد خاصی خود را در جامعه تثبیت می‌کنند، و نیز در قدرتی که کشیش ریاضت‌کش نسبت به امیال خود دارد یا اربابی و سلطه‌ای یک هنرمند نسبت به عناصر کاری که خلق می‌کند. حتی علم را هم نمی‌توان به عنوان انعکاس بی‌غرضانه‌ای از آنچه مورد نظر است دانست، بلکه علم، ساختار قدرتمندی از داده‌ها در راستای مفاهیم ازپیش-متصورشدۀ معینی (مانند ساختار منسجم فیزیک نیوتونی) است.

    با این وجود، در نیمه‌های بخش دوم، “زرتشت” در “ترانۀ ‌شبانه” به عبارتی لحن کلام خود را تغییر می‌دهد. آنچه او در ابتدا می‌سراید، مرثیه‌ای است بر بیش از حد حامل نور بودن، بر بیش‌ از حد دهندۀ دانش بودن. حلقۀ بسیار مهمی در زندگی او مفقود است. “زرتشت” تشنۀ تاریکی – و شاید تشنۀ جنبۀ غریزی یا ناخودآگاه وجود انسانی – است. سیر و سلوک او تا حد بسیار زیادی شبیه به “آپولو” (خدای آفتاب و زیبایی و شعر و موسیقی) است و کمترین شباهت را به “دیونیسوس” دارد. او به جای آنکه استادی برای یک تمدن جدید باشد، نیازمند تجربۀ ازخود بی خودشدگی و درد و رنج‌هایی است که در پی فرورفتن سکرآلوده در عرصه‌های ابتدایی زندگی بر انسان وارد می‌شوند.

    “زرتشت” در “ترانۀ رقص”، عدم اعتماد به نفس خود را تشدید می‌کند. او در عین حالی که رقص گروهی از زنان جوان را می‌ستاید و آنها را تشویق می‌کند، از خود می‌پرسد که آیا واقعاً زندگی را می‌فهمد. او تلویحاً در مورد صحّت و اعتبار سبک خشن و سرسختانۀ آموزش خود دچار تردید می‌شود. و در “ترانۀ گور” با تردید و محتاطانه تصدیق می‌کند که حقیقت زندگی، خود را، نه از طریق فلسفه‌سازی و آموزش، بلکه در قالب جلوه‌گری‌های غریزی‌ای چون آوازخوانی و رقص، به او نشان خواهد داد.

    بعد از این تجربۀ بحرانی، “زرتشت” برای مدتی خطابه‌سرایی‌های خود را از سر می‌گیرد، اما در بخشی در “طالع‌بین”، یک بار دیگر با عدم اعتماد به نفس خود مواجه می‌شود. “طالع‌بین”، یک ناطق مجابگر در رابطه با ایده‌های پوچ‌گرایی است که از همه سو به انسانیت مدرن حمله‌ور می‌شود. پیام او این است که در نهایت همه چیز پوچ و عبث است. او ارائه‌گر نوعی خستگی و بیزاری همه‌جانبه و حالتی از سرخوردگی‌ای است که “زرتشت”، خود، نمی‌تواند از آن رهایی یابد: به واقع، چه معنایی دارد که چنان سخت برای تحقق زبرمرد تلاش کنی؟ آیا کاری که او می‌خواهد انجام دهد واقعاً با تمام تلاش‌های فرهنگی دیگری که امروز تنها یک گذشتۀ منسوخ را شکل داده‌اند، فرقی دارد؟

    “زرتشت”، در یک رویای حزن‌انگیز، خود را به شکل حافظ بقایای فرهنگ‌های گذشته در “دژ کوهستانی مرگ” می‌بیند. در رویای او، ناگهان طوفانی، دروازه‌های دژ را با شدّت باز می‌کند و باعث واژگونی تابوت سیاهی می‌شود که “کودکان، فرشتگان، جغدها، دیوانه‌ها و پروانه‌های عظیم‌الجثه‌”ای در حال دهن‌کجی کردن از آن فرار می‌کنند. “زرتشت”، وحشت‌زده از خواب می‌پرد. اینکه این رویا چه معنایی می‌تواند داشته باشد او را حیران می‌کند. نظر یکی از شاگردانش این است که طوفان نماد کار “زرتشت” – انهدام و نسخ یک فرهنگ مرده، و رها کردن انرژی‌های جدید – است. اما، “زرتشت” مردّد است. او مطمئن نیست که خود به نوعی بخشی از این “دژ مرگ” نباشد. او حتی به عنوان تعلیم‌دهندۀ زبرمرد می‌تواند بیشتر بخشی از این تمدن کهنه باشد تا بخشی از نیروهای آزادی‌بخش آینده.

    “زرتشت” در ادامۀ سفر خود به همراه مریدانش به موقعیتی برای گفت‌وگو با یک گوژپشت نسبتاً تیزبین دست می‌یابد. این گوژپشت جلوی روی شخص “زرتشت” به او می‌گوید که “آنچه زرتشت به شاگردانش می‌گوید با آنچه به خود می‌گوید فرق دارد.” این اتفاق سرانجام به “زرتشت” تفهیم و ثابت می‌کند که یک جای کار به طور جدی اشکال دارد. چیزی هست که او به مریدانش نمی‌گوید، چیزی که او حتی آن را به خود نیز اعتراف نمی‌کند، حتی با وجود اینکه به نظر می‌رسد تصور مبهمی از آن دارد. کاملاً روشن است که روزهای استادی “زرتشت” به شمارش معکوس افتاده‌اند.

    در “خاموش‌ترین ساعت”، آخرین قسمت از بخش دوم، “زرتشت” با “صدای بی‌صدا” به بحث می‌نشیند، صدایی که او را به این ادراک می‌رساند که “میوه‌های زرتشت رسیده‌‌ هستند، اما زرتشت [به اندازه کافی] برای میوه‌های خود پخته نیست.” نوعی ناهمخوانی بین آموزه‌ها و وجود/بودن او وجود دارد، و کاملاً برای او محرز می‌شود که لازم است تغییر کند. “زرتشت” در یک حالت عمیقاً ملول و پریشان تصمیم می‌گیرد یک بار دیگر مریدانش را ترک کند.

  • بخش سوم

    از اینجا به بعد، “زرتشت” تنها است. او “متحیّر”ی است که سعی می‌کند برای رویارویی با دشوارترین امری می‌باید در زندگی‌اش با آن مواجه شود، آمادگی لازم را به دست آورد. “در برابر رفیع‌ترین کوه کوهستانم می‌ایستم و در برابر دیرین‌ترین سرگردانی‌ام. برای نیل به این هدف ابتدا باید به دره‌ای ژرف‌تر از آنچه تا به حال نزول کرده‌ام، هبوط کنم – به اعماق درد ژرف‌تر از آنچه تا به حال به آن نزول کرده‌ام، به اعماق سیاه‌ترین سیلاب آن.” با این که “زرتشت” هیچ گاه خود این گونه توصیف نمی‌کند، اما در واقع، او خود را برای فوت و فنا شدن در خویشتن کهن خود به عنوان تعلیم‌دهندۀ زبرمرد و برای تبدیل شدن به آن نوع جدید از بودن آماده می‌کند. “و اگر اینک تمامی نربادن‌ها از دستت رفته باشند، پس باید بدانی چگونه روی سر خودت بالا روی؛ جز این چگونه می‌خواهی رو به بالا روی؟ روی سر خودت و به دور از قلبت … بالا روی تا آنجا که حتی ستارگانت زیر پایت باشند!”

    “زرتشت” بلافاصله به انزوای غار کوهستانی خود بازنمی‌گردد، بلکه یک سفر طولانی در سطح دریا و از دل شهرهای بزرگ را آغاز می‌کند. او در حال عبور از دامنۀ یک کوه برای رسیدن به بندر بعدی، سلوک کردن با “روح جاذبه”‌ای را شروع می‌کند که مدام در حال خم کردن پشت او است – “روح پلید و دشمن بزرگ من، نیمی کوتوله، نیمی کورموش، افلیج، فلج‌کننده، سرب‌چکان در گوشم، فکرهای سربی در مغزم.” آنچه این روح در این نقطه ارائه‌گر آن است، فکر و تصور بیهودگی کار “زرتشت” است، بیهودگی‌ای که “طالع‌بین” پیش از این به آن اشاره کرده بود: “تو، سنگ فیلسوف،” روح جاذبه ریشخندکنان در گوش او زمزمه می‌کند، “تو خودت را خیلی بالا پرتاب کرده‌ای، اما هر سنگی که پرتاب می‌شود باید سقوط کند.”

    “زرتشت” این موجود کوتوله را از پشت خود می‌کند و این کار را با رویارویی با او و با خودش با تفکری انجام می‌دهد که در گذشته برای فکر کردن به آن بسیار اکراه داشته، اما به نظر می‌رسد گاه‌گاهی آن را در ذهن خود داشته است – فکر تکرار و بازرخداد ابدی همه چیز. این فکر و معانی ضمنی مشوش‌کنندۀ آن، موضوع اصلی و حاکم بر بخش سوم چنین گفت زرتشت هستند. بر طبق این مفهوم فلسفی، هر چیزی در جهان هستی مقدر به تکرار خود به شکلی بی‌پایان است چرا که زمان نامحدود است، در حالی که حجم مواردی که در زمان موجود هستند محدود است. شاید تعداد وضعیت‌های محتمل عناصر پیوسته در حال تغییر ماده بی‌شمار باشد، اما در نهایت آنها ناگزیر به تکرار خود خواهند بود. هر چیزی که موجود است می‌باید از قبل موجود بوده باشد؛ آینده مانند گذشته است: در یک مقیاس کیهانی هیچ‌گونه پیشرفتی را نمی‌توان متصور بود. زمان خطی نیست، بلکه همواره در چرخه‌هایی در حال حرکت است. موجود کوتوله تایید می‌کند، “هر چیز راست و مستقیمی، دروغ است. هر حقیقتی نادرست است. زمان، خود یک چرخه است.”

    این فکر برای “زرتشت” عمیقاً مشوش‌کننده است، چرا که به معنای آن است که حتی فرهنگی از زبرمرد که به شکلی موفق ایجاد شده باشد نیز چیزی شبیه به فلاتی نیست که بتوان هرگز از آن به درجات رفیع دستاوردهای انسانی دست یافت، بلکه صرفاً مرحله‌ای در یک چرخه‌ است که در زمان خود حتی کندترین مراحل پیشرفت انسانی را نیز به عقب باز خواهد گرداند. این تفکر که رخداد هر چیزی تکرار می‌شود به نظر، هر گونه انگیزه‌ای برای تلاش را از بین می‌برد. چرا باید برای رسیدن به زبرمرد تلاش کرد اگر بعد از آن چیزی جز همان انحطاط دیرین را جلوه‌گر نمی‌شود؟

    انزجار عمیق “زرتشت” از دورنمای رخداد مجدد و ابدی سبک‌های پست انسانیت، خود را در رویای او از چوپان جوانی نشان می‌دهد که در حال بالا آوردن روی مار بزرگی است که به گلوی او خزیده است. تلاش برای بیرون آوردن مار بزرگ بیهوده و بی‌نتیجه است. سرانجام “زرتشت” فریاد می‌زند: “سرش را گاز بگیر!” و چوپان کاری را می‌کند که به او گفته می‌شود. چوپان بعد از بیرون انداختن سر مار از دهانش انسان جدیدی می‌شود، انسانی که خندۀ مهیب و فاحشی از آزادی بر لب دارد. “زرتشت”، از لحظۀ مشاهدۀ این رویا به بعد یک آرزوی جامع و غالب دارد: رسیدن به این خندۀ از سر آزادی، و در پی آن رهایی همیشگی از روح جاذبه.

    “زرتشت”، به سفر خود ادامه می‌دهد – سفری از دل لم‌یزرع تمدن مدرن. در پایان، او در می‌یابد که فرهنگ کم‌مایه و انزواگر هم‌عصرانش حتی ارزش نقد کردن یا ردّ و تکذیب را ندارد؛ نه اندیشمندان و نه ادبا (چه رسد به خبرنگاران) هیچ‌یک حتی به سلوک کردن با پرسش‌های به واقع مهم زندگی نزدیک هم نمی‌شوند. عبور کردن از هر چیز در خاموشی مطلق در نظر او بسنده‌ترین پاسخ است. “زرتشت” به کوهستان بازمی‌گردد تا روی خود کار کند. او در عین دوباره تبدیل شدن به یک زاهد گوشه‌نشین، مراقب است پشت خود را به زندگی نکند. او به جای صحّه گذاشتن بر فضیلت‌های سنتی فقر راهبان ریاضت‌کش، نجابت و پاکدامنی و تمکین‌پذیری، به دفاع از قدرتمندانه زیستن با هر چیزی که ایجاب می‌کند، ادامه می‌دهد. “زرتشت”، همچنان موافق با آن چیزی است که در بخش دوم گفته بود: “هرگز به چهرۀ مضحک شرّ مجال آن را نمی‌دهم که به مدد کمرویی شما چهرۀ مرا مخدوش سازد. خوش‌وقتم از این که عجایبی را شاهد هستم که به واسطۀ ببرهای لمیده در آفتاب داغ، درختان نخل و مارهای زنگی جلوه‌گر می‌شوند. در بین انسان‌ها نیز، یک آفتاب سوزان نسل زیبایی را می‌پروراند. و چیزهای بسیار شگفت‌انگیزی در کسانی وجود دارد که شرّ هستند.” “زرتشت” همچنان با هدف خلق زبرمرد به پیش می‌رود.

    بخش سوم با بیرون آمدن موفقیت‌آمیز “زرتشت” از بحرانش به پایان می‌رسد. شیوه‌ای که او برای غلبه بر مفهوم ضمنی و تفکربرانگیز رخداد مجدد و ابدی چیزها در پیش می‌گیرد، زیستن با قاطعیت در زمان حال است. اگر زمان یک چرخه است، به واقع اهمیتی ندارد که شخص در کدام بخش از این چرخه حضور دارد، یا انسانیت در کدام مرحله از توسعۀ آن، خود را می‌یابد. “بودن در هر لحظه آغاز می‌شود … مرکز همه جا است،” این نکته‌ای است که حیوانات کهن‌الگویی “زرتشت”، یعنی مار و شاهین، آن را به آواز سر می‌دهند و “زرتشت” با آن موافق است. بیشتر مردم در گذشته، و یا به عبارتی در سایۀ حد و مرزهای سنت‌ها، اخلاقیات موروثی و غیره، زندگی می‌کنند. و “زرتشت” عادت به زندگی کردن در آینده داشت، یعنی زندگی کردن در انتظار فرهنگی که هیچ گاه پیش از این وجود نداشته است و می‌تواند بخشی از یک سیر پایان‌ناپذیر پیشرفت باشد. اما حالا، این تعلیم‌دهندۀ زبرمرد می‌داند که در نهایت، گذشته و آینده ارتباطی با یکدیگر ندارند، اینکه زندگی کردن یک شخص چیزی است که می‌باید اکنون اتفاق افتد و نه در هر زمان دیگری. اکنون است که کشمکش در می‌گیرد، و حالا است که زندگی خود را در شدّت و سختی و تلاش‌های شخص جلوه‌گر می‌سازد. مفهوم رخداد مجدد و ابدی دیگر یک تفکر فلج‌کننده نیست، بلکه رویای لذت‌بخشی از نوع جدیدی از ابدیت دنیوی (غیرروحانی) است.

    یکی از نشانه‌های مهم بهبود “زرتشت” این واقعیت است که او یاد گرفته است آواز بخواند و برقصد. خواندن و رقصیدن، در قیاس با سخنرانی کردن، حالت‌های وجدآوری از بیان مقصود هستند. سخنرانی کردن اغلب یک حالت جداشدگی از ارتباطات را به خود می‌گیرد، در حالی که خواندن و رقصیدن نه تنها هوش و قوۀ درک، بلکه بدن و احساسات و هوس‌های آن را هم در بر می‌گیرد. شخصی که قادر به خواندن و رقصیدن است کامل است، و زندگی در چنین شخصی بیشتر از یک معلم خطابه‌گر حیّ و حاضر است. در پرتو این تمامیّت به تازگی کشف شده است که می‌توان مشاهده کرد که چرا “زرتشت” در مرحله‌ای، با وجود آموزه‌های خوش‌بینانۀ خود، احساس می‌کرد بخشی از “دژ مرگ” است.

    اولین بخش از “چنین گفت زرتشت”، تحت تاثیر و استیلای رویای زبرمرد “زرتشت”، رویای یک آیندۀ درخشان و قهرمانانه، است. می‌توان این رویا را رویای “آپولونی” نامید، چرا که هدف این رویا ساخت تمدنی از دل هرج و مرج بی‌نظمی‌های فرهنگی است. اما، هیچ تمدنی ابدی و جاویدان نیست. نمی‌توان سوی زیرین و تاریک و مشوش هر نظمی را نادیده گرفت، و این وجه از هر نظمی در نهایت خود را جلوه‌گر می‌سازد. روز “آپولو” بدون شب “دیونیسوس” وجود ندارد. شب، در واقع، تاریکتر، و برای اندیشیدن، قدرتمندتر از دغدغه‌های خودآگاهانۀ روزانه است. از آنجا که نیروهای تاریک زندگی بسیار هراسناک هستند، انسان‌ها به سمت اجتناب ورزیدن از زندگی، و نگاه کردن به آن به عنوان چیزی دردناک یا حتی اهریمنی – چیزی که باید بر آن غلبه کنند – گرایش دارند. اثبات و تصریح زندگی به رغم تاریکی غالب و وحشت‌های بالقوۀ آن، بخشی از آموزه‌های “زرتشت” است. تغییر حال و احوال قهرمانی که حاکم بر آخرین بخش از “چنین گفت زرتشت” است، نمایانگر عشق زندگی است، عشقی که دربرگیرندۀ نه تنها جنبه‌های تاریک، بلکه حتی بیهودگی و بی‌جهتی غایی آن است. این عشقی است که به واسطۀ زیستن – پس از یک دورۀ طولانی از تفکر محض و آموزش در باب آن – حاصل می‌شود. این یک عشق بینا است، عشقی که احساس می‌کند و در عین حال می‌فهمد:

    گوش دار، ای انسان!

    نیمه‌شب ژرف چه می‌گوید؟

    خفته بودم. از رویایی ژرف برخاستم.

    جهان ژرف است…

    ژرف‌تر از آن که روز گمان برده بود.

    رنج آن ژرف است.

    لذّت، اما، ژرف‌تر است از محنت .

    رنج می‌گوید: دور شو!

    اما لذت در پی جاودانگی است ..

    در پی جاودانگی ژرفِ ژرف.

  • بخش چهارم

    اندیشمندان دربارۀ این نکته با هم بحث دارند که آیا باید بخش چهارم را به عنوان جزء لاینفکی از “چنین گفت زرتشت” در نظر گرفت، و یا به عنوان شروع یک دنبالۀ طولانی‌تر بر کتاب که “نیچه” هرگز به دنبال کتابت آن نرفت. به نسبت، محرز است که سه بخش اول کتاب متشکل از یک شروع، یک میانه، و یک پایان هستند و بخش چهارم به سبک و سیاق چیزی شبیه به یک پیوست به آنها اضافه شده است. سه بخش اول بدون هیچ مشکلی می‌توانند به تنهایی مفهوم‌رسان باشند. بخش چهارم، اما، از این جهت جالب توجه است که “زرتشت” را به عنوان مرد سالخورده‌ای نشان می‌دهد که همچنان مصمم به تعلیم مفهوم زبرمرد است. “زرتشت”، در سرتاسر بخش چهارم هرگز کوهستان را ترک نمی‌کند: او این راهکار را برگزیده است که به مردم علاقه‌مند اجازه دهد بیایند و او را بیابند. و آنها می‌آیند. وضعیت فرهنگی در سرزمین‌های پست چنان بد شده است که جویندگان از یافتن راه رهایی از آن ناامید و دلسرد هستند. “زرتشت” با تعداد بی‌شماری از “انسان‌های برتر” به گفت‌وگو می‌پردازد که مدتی است به او به چشم یک قدرت معنوی نگاه می‌کنند. “زرتشت” به این چهره‌ها توصیه‌هایی می‌کند و در همین مسیر، وضعیت کلی انسانیت مدرن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد، اما در پایان، به این نتیجه می‌رسد که حتی به این خردمندان برجسته نیز امیدی نیست: “این‌ها همراهان مناسبی برای من نیستند. برای آنها نیست که اینجا در کوهستانم به انتظار نشسته‌ام.”

    کتاب با ظهور یک شیر به پایان می‌رسد، شیری که “زرتشت” حضور آن را حمل بر این نشانه می‌کند که زمان آن فرا رسیده که او یک بار دیگر به نزد مردم بازگردد. “زرتشت” آماده است: “او غارش را ترک می‌کند، شاداب و قوی مثل یک آفتاب صبحگاهی که از دل کوهستان‌های تاریک بیرون می‌آید.”

    به قلم دکتر جورن کی. برامان
    استاد ممتاز بازنشسته و مربی نیمه وقت
    گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ
  • NIETZSCHE’S ZARATHUSTRA

    A Summary

    In some respects the story of Friedrich Nietzsche’s Zarathustra is an epos in the way the stories of Odysseus or Jesus or Don Quijote are. It describes a man with a distinct character, who faces an important task, who in the pursuit of this task has significant encounters with friends and adversaries, who experiences deep crises and changes of heart, and who in the end comes to a resolution that represents a meaningful possibility of human existence.

    In contrast to most other epic poems, however, Thus Spoke Zarathustra is less a series of external adventures than a spiritual journey. The ratio of external events and inner developments is heavily weighted in favor of the latter. More than half of the entire text consists of Zarathustra’s philosophical lectures and thoughts, although these thoughts are conveyed by archetypal myths and poetic language rather than analyses. The plot of Zarathustra’s story is important, however. Zarathustra’s philosophical pronouncements cannot be fully appreciated without being seen in the context of specific external events. To understand Thus Spoke Zarathustra one has to follow both the story’s line of action and its line of thought.

    In the Prologue the reader is told that at the age thirty Zarathustra “left his home and the lake of his home and went into the mountains. Here he enjoyed his spirit and his solitude, and for ten years did not tire of it.” After this time, however, Zarathustra decides to leave his mountain retreat to share his slowly accumulated wisdom with the rest of humanity. His goal is to proclaim the “overman,” a type of human being that is to be as superior to today’s human beings as today’s humanity is to the higher apes. The state of modern humanity seems to Zarathustra to be such that a new guiding ideal is urgently called for-an invigorating inspiration that would give new energy and meaning to people who, tired and disillusioned, are mired in a cultural wasteland.

    Much of the reigning spiritual malaise is due to what Zarathustra refers to as the “Death of God.” Not that Zarathustra thought that God had ever existed, but he knew that once the idea of God was a most important inspiration without which most of Western (as well as much of Non-Western) culture would not have been created. As the Modern Age with its secularizing tendencies developed, however, the idea of an all-powerful God progressively lost its plausibility and organizing force, and by the time scientific rationality had become the dominant mode of thought, it seemed hopelessly naïve and anachronistic to think that an anthropomorphic deity could be something like a law-giving lord of a well-ordered and meaningful world. The universe as described by modern science became too vast to be comprehended in its entirety at all, and for educated people it became increasingly difficult to find any valid basis for a genuine moral order, or for a more than arbitrary meaning of life. Nihilism had become a haunting problem for modern humanity, and it is this problem that Zarathustra’s philosophy is meant to solve. The “overman” is Zarathustra’s answer to the modern wasteland.

    Once among people Zarathustra does not lose any time to advocate his vision: Humanity as a whole is to overcome its present mediocrity and bankrupt civilization in order to create the overman: “Man is something that is to be overcome. What have you done to overcome him?” The reception that Zarathustra’s philosophy receives, however, is none too encouraging. First the crowd mistakes the new prophet as part of a circus act. And once the people understand what Zarathustra is up to, they let him know in no uncertain terms that they have absolutely no use for something like the overman, that what they are really interested in is a nice and comfortable life. “You can have the overman,” they laugh. If life has no higher meaning, that is not something over which they will lose any sleep. Happiness in the form of pleasure is their highest goal–“the greatest happiness for the greatest number of people,” as the Utilitarians put it. (There is no philosophy to which Zarathustra’s thought is more directly opposed than Utilitarianism. Nietzsche rarely talks about the “flathead” J. S. Mill, the principal theoretician of Utilitarianism, with anything but derision.)

    From now on Zarathustra has nothing but contempt for the masses, although he is repeatedly tempted to pity and help them. His contempt extends not only to those social classes that have traditionally been excluded from the privilege of higher education, but also to all people who limit their lives and aspirations to the pursuit of trivia and convenience. That includes the majority of artists and writers, of students and professors, of journalists and politicians-the majority, that is, of what is sometimes called the “cultural elite.” They all fall far short of seriously developing their personal or their human potential. Instead Zarathustra starts looking for a few outstanding individuals, persons who are genuinely hungry for something more in life than the fulfillment of mediocre and philistine desires. Zarathustra searches for the seekers, and he has no trouble finding and attracting such individuals. At this point his career as a teacher begins in earnest.

    Part One of Thus Spoke Zarathustra consists almost entirely of the twenty-two speeches that Zarathustra delivers to his disciples and followers. The speeches elaborate the philosophy of the overman. Their main line of thought can be summarized in the following six points:

    1. Zarathustra’s most basic contention is the sweeping rejection of all metaphysics–of the idea that there is a “real” world “behind” the physical world, a transcendent world beyond the world of the senses. For Zarathustra there is only one world, and that world is essentially physical. Zarathustra is a materialist monist, in other words, he rejects dualism in its philosophical as well as in its religious forms. Plato, Descartes, or Kant are as unacceptable to him as Christianity or any other metaphysical religion. “Be faithful to the earth!” he admonishes his followers time and again.

    In several speeches Zarathustra spells out implications of this basic contention. Priests of metaphysical religions, for example, he calls “Preachers of Death,” because in their teachings they imply that there is something better than the earth and its life forms. They kill true reverence for life, and they do so because they are afraid of life, or because they have failed to come to terms with it.

    2. Corresponding to Zarathustra’s materialist monism is his rejection of the traditional dualism of body and mind: People do not have bodies, but they are bodies. Human beings are not composites of a physical and a non-physical substance, but whole organisms, although these organisms are often very intelligent, and capable of deep feelings. Human behavior is much more intelligible if it is understood as the behavior of bodies, and not as behavior that originates in pure minds. People are generally much more physical than most individuals-under the influence of metaphysical teachings-are inclined to admit to themselves or to others.

    In speeches on a variety of topics Zarathustra encourages his followers to acknowledge their physical nature, and to live out of its power and resources. Books that are “written with blood,” for example, are better than the seemingly detached and purely cerebral works of most academics, and works of art that draw on the pre-rational powers of the unconscious mind are deeper and far more powerful than those that are created by the rational mind. The instinctual passions that grow out of our physical constitution are truer to life than most of the constructions of the intellect. (It is worth remembering here what Nietzsche writes about the origin of art in his The Birth of Tragedy: Greek tragedy was powerful as long as it grew out of Dionysian intoxication and Apollinian dream visions. It deteriorated–at the time of Socrates’s teaching–when playwrights became calculating craftsmen, instead of inspired visionaries.)

    3. Zarathustra advocates a self-asserting individualism that by most standards would be considered reckless and immoral. Zarathustra has no interest in virtues that promote social peace, or a culture in which people place a high value on not upsetting or offending each other. Peace of mind is suspicious because it may come about at the price of muffling the real forces of life. Individuals whose thoughts and deeds are to reach great heights have to go into real depths: “With a person it is as with a tree. The more he aspires to the height and light, the more strongly will his roots strive earthward, downward, into the dark, into the deep-into evil.” Outstanding spirits need to disregard the moral rules and sensibilities of the “herd.” “And beware of the good and the just! They like to crucify those who invent their own virtue for themselves-they hate the lonely one.” The more uncompromisingly people dare to follow their own individual inspiration, the more significant will be the results. A true view and appreciation of life is not “clouded” by moral categories at all: Life in its purest and highest manifestations exists “beyond good and evil.”

    4. The price for this sort of individualism is a pervasive antagonism of forces and people, perhaps even “a war of all against all”(to use Hobbes’s phrase). But that is nothing bad in Zarathustra’s eyes. Every living being is motivated by a “will to power,” by a will to assert itself, and struggle is an inevitable expression of being alive. “War is the father of all things,” Heraclitus once wrote, and in agreement with this Zarathustra thought that nothing worthwhile would ever come about without strife. “Live dangerously!” is the advice that he gives to his friends. Even in love relationships risks must be taken. Getting hurt in a love relationship is nothing to be afraid of or bitter about, but rather an opportunity to grow and to respond creatively. “War” is not only an acceptable means, but also an important end in itself: “You say it is the good cause that hallows even war? I say: It is the good war that hallows every cause.” To live a warrior’s life is a supreme way of being.

    This must not be misunderstood, however, as an advocacy of the sort of militarism and nationalistic expansionism that began to run rampant toward the end of the 19th century. The “warrior” that Zarathustra praises is not a man in uniform, and not part of the mechanized fighting machinery that has become the hallmark of modern warfare. In his speech “On the New Idol” Zarathustra explicitly repudiates such things as patriotism or identification with a particular nation state as a vulgar form of self-alienation: “Only where the state ends, there begins the human being who is not superfluous.”

    5. Self-determination is crucial at all levels of Zarathustra’s philosophy. Self-determination has been an important ideal in other philosophies as well, to be sure, particularly in the philosophy of the Enlightenment, a movement that is in several ways incompatible with the thought of Zarathustra. What the Enlightenment and Zarathustra have in common is the idea that a moral order cannot be imposed on human beings from the outside-by authorities, social institutions, or traditions, for example. But in Zarathustra’s philosophy self-determination becomes a much more radical concept than it is in the writings of Kant or other Enlightenment thinkers. For in Kant’s ethics the goal is still to find moral rules and guidelines that are “objectively” valid, rules that are binding for all rational beings because they are grounded in the very nature of rationality. For Zarathustra there is neither a divine authority that could impose binding values, nor a recognizable cosmic order on which objective values could be based, nor a rationality that is common to all human beings. Thus human beings are not only independently responsible for living up to moral standards, but also for creating such standards in the first place. For Zarathustra nothing is “given,” neither a moral order, nor a pre-established meaning of life or of the universe. Any such thing has to be brought about by the creative will of individuals who are capable of such feats, such as Moses or similar lawgivers. Self-determination, in other words, is not just a matter of exercising autonomy in a structured and established world, but almost something like creating a world out of chaos.

    A sign of such far-reaching self-determination is free death. A truly autonomous being will not wait until death “sneaks in like a thief,” but freely decides when it is time to go-which should not be either too early or too late. The time of one’s death ought to be connected to one’s meaningful tasks, to the things that one has chosen to accomplish. When these goals have been reached, and when nothing significant can be done anymore, then a sovereign person will say farewell to people and life, and not wait until his or her life will degenerate into nothingness. The important point is to be active where formerly people have been passive. Fewer things are given than had always been presumed. A future humanity would be in command of itself to a degree that had never been imagined in the past.

    6. Life is a process, not a state. A person is a process, too, not a static entity. To conceive of oneself as an entity, as a substance, is a mistake. To live life as if one were a being, rather than a becoming, is a falsification of one’s existence that is connected with the illusion of an everlasting life in a “transcendent” world. Living life is not accomplished by holding on, by accumulating things or knowledge, but by always overcoming oneself, and by transforming or passing on everything that one acquires.

    “Everything impermanent is but a symbol” (of something eternal), Goethe once wrote. “Everything permanent is but a symbol,” Zarathustra counters. And for good measure he ads: “The poets lie too much. It is of time and becoming that the best similes speak: Let them be a praise and a justification of all impermanence.”

    “You must want to burn up in your own flames,” Zarathustra tells his followers–a Heraclitean idea that is paralleled in Nietzsche’s poem “Ecce Homo”:

    Yes, I know from where I come!
    Insatiable like the fire Do I glow, consume myself.
    Light is everything that I seize,
    Ashes everything that I leave:
    Fire am I without fail.

    At the end of Part One Zarathustra leaves his followers to return to his mountain cave. His main reason for doing so is the necessity of his disciples to find themselves-to cease being followers. Part of the idea of the overman is, after all, the idea of radically living out of one’s own self, and not out of any doctrine or consensus of a community. To be true to his teaching Zarathustra has to stop being a teacher. All he can do as the prophet of the overman is sow the seed of his idea, and then see what will develop.

  • Part Two. Years later Zarathustra has a dream: A child holds a mirror up to him. In this mirror Zarathustra does not see himself, but a derisively laughing devil. Zarathustra is deeply disturbed by that vision. He interprets it as meaning that his teaching is being distorted. He eagerly decides to return to his followers to talk to them again-and to his enemies as well. He feels he is full of wisdom that he wants to impart. “Too long I have belonged to solitude; thus I have forgotten to be silent.” The reader gets the impression that Zarathustra is just a bit too eager to resume his teaching career. Zarathustra may, in fact, have given a wrong interpretation to his dream, and his eagerness to give more lectures to his followers may cover up something that tried to make itself manifest by the vision of the mirror.

    Zarathustra descends to the Blessed Isles, the place where his followers live, and where he is welcome to further develop the ramifications of his philosophy. A major new strand of his thoughts is the concept of the “Will to Power,” the concept that dominates all of Part Two.Zarathustra sees the Will to Power as the most basic motive force in all living beings, surpassing in importance even such basic a drive as the will to live. It manifests itself in innumerable ways–in the way certain people assert themselves in society, as well as in the power of an ascetic priest over his own appetites or an artists mastery over the elements of his or her work. Even science is seen not so much as a disinterested reflection of what is the case, but as a forceful construction of data along the lines of certain preconceived concepts (such as the unified structure of Newtonian physics).

    Halfway through Part Two, however, in the “Nightsong,” Zarathustra changes his tune, so to speak. Instead of lecturing he begins to sing. What he sings at first is a lament about being too much a carrier of light, too much a giver of wisdom. Something important is missing in his life. Zarathustra is craving for darkness-presumably for the instinctual or unconscious side of human existence. He conducts himself too much like Apollo, and too little like Dionysus. Instead of being the teacher of a new civilization he needs to experience the extacies and agonies that come with the intoxicated submersion into the primal spheres of life.

    In the following “Dancing Song” Zarathustra deepens his self-doubts. While admiring and encouraging the dance of a group of young women he asks himself whether he really understands life. Implicitly he calls into question the validity of his strident teaching. And in the “Tomb Song” he tentatively acknowledges that the truth of life will not reveal itself to him through philosophizing and teaching, but in such instinctual expressions as singing and dancing.

    After this crisis experience Zarathustra resumes his usual lecturing for a while, but in the section on “The Soothsayer” he encounters his self-doubts once more. The Soothsayer is a persuasive spokesman for the nihilism that besieges modern humanity. His message is that ultimately everything is futile and vain. He represents a pervasive weariness and a state of disillusionment that Zarathustra himself cannot escape: What sense is there, indeed, for working so hard to bring about the overman? Is his project really different from all the other cultural efforts that now constitute a dead past?

    In a lugubrious dream Zarathustra sees himself as the warden of the remnants of past cultures in “the mountain-castle of death.” In this dream a sudden storm tears open the gate of the castle, overturning a black coffin from which escape grimacing “children, angels, owls, fools, and huge butterflies.” Terrorized, Zarathustra awakens. He wonders what the dream may mean. A disciple suggests that the storm symbolizes the work of Zarathustra-the destruction of a dead culture, and the release of new energies. Zarathustra is doubtful, however. He is not sure whether he may not rather be part of “the castle of death.” Even as the teacher of the overman he may be more part of the old civilization than part of the liberating forces of the future.

    Continuing his journey with his followers Zarathustra has occasion to converse with a rather observant hunchback. This hunchback tells Zarathustra to his face that “Zarathustra talks differently to his disciples than he talks to himself.” This finally brings home to him that something is seriously wrong. There is something that he does not tell his followers, something that he does not even admit to himself, even though he seems to have an inkling of it. It is clear that the days of Zarathustra as a teacher are numbered.

    In “The Stillest Hour,” the last section of Part Two, Zarathustra is arguing with a “voiceless voice,” a voice that brings him to the realization that “Zarathustra’s fruits are ripe, but that Zarathustra is not ripe for his fruits.” There is a discrepancy between his teachings and his being, and it becomes clear to him that he has to change. In a deeply depressed state he decides to leave his followers once more.

  • Part Three. From now on Zarathustra is by himself. He is a “wanderer” who tries to get ready to meet the most difficult task that he has to face in his life. “Before my highest mountain I stand and before my longest wandering. To that end I must first go down deeper than ever I descended-deeper into pain than I ever descended, down into its blackest flood.” Although Zarathustra never describes it that way, he is, in fact, readying himself to die to his old self as the teacher of the overman and to become that new kind of being. “And if you now lack all ladders, then you must know how to climb on your own head; how else could you want to climb upward? On your own head and away over your own heart … up until even your stars are under you!”

    Zarathustra does not return to the solitude of his mountain cave right away, but rather embarks on a long journey across the sea and through the big cities. While crossing a mountain range to reach the next seaport, he begins to deal with the “Spirit of Gravity” that keeps weighing him down-“my devil and archenemy, half dwarf, half mole, lame, making lame, dripping lead into my ear, leaden thoughts into my brain.” What the spirit represents at this point is the thought of the futility of Zarathustra’s project, the futility that the Soothsayer had already hinted at earlier: “You philosopher’s stone,” the Spirit of Gravity whispers mockingly, “you threw yourself very high, but every stone that is thrown must fall.”

    Zarathustra gets the dwarf off his back by confronting him and himself with the thought that he had been so reluctant to think, but which seemed to have been on his mind for some time–the thought of the eternal recurrence of everything. That thought and its unsettling implications are the predominant concern of Part Three of Thus Spoke Zarathustra. According to this philosophical concept everything in the universe is bound to repeat itself endlessly because time is endless, while the amount of matter that exists in time is finite. The number of possible configurations of the constantly changing elements of matter may be enormous, but eventually they will have to repeat themselves. Everything that exists must have existed before; the future is like the past: On a cosmic scale there can be no progress. Time is not linear, but forever moves in circles. “All that is straight lies,” the dwarf agrees. “All truth is crooked. Time itself is a circle.”

    The thought is profoundly disturbing to Zarathustra, for it means that even a successfully created culture of overmen is not something like a new plateau from which ever new heights of human accomplishments can be reached, but only a phase in a cycle which in time will bring back even the lowest stages of human development. The thought that everything recurs seems to take away any incentive for effort. Why work toward the overman if after that nothing but the old degeneracy looms?

    Zarathustra’s profound disgust with the prospect of the eternal recurrence of low forms of humanity finds expression in his vision of a young shepherd who is gagging on a black serpent that has crawled into his throat. Attempts to dislodge the serpent are futile. “Bite off its head!” Zarathustra finally yells, and the Shepherd does as he is told. Spitting out the head the Shepherd is a new man, a man who laughs a tremendous laugh of liberation. From the moment of this vision on Zarathustra has one over-arching desire: To achieve this laughter of liberation, and thus be rid for good of the Spirit of Gravity.

    Zarathustra continues his travel–a journey through the wasteland of modern civilization. In the end he finds the shallow and escapist culture of his contemporaries not even worthy of critique or rebuttal; neither scholars nor the literati (let alone the journalists) come even close to dealing with the really important questions of life. Passing everything over in silence seems to him to be the most adequate response. He returns to the mountains to resume work on himself. While becoming a hermit again, Zarathustra is careful to not turn his back on life. Instead of subscribing to the traditional virtues of ascetic monks-poverty, chastity, and obedience-he continues to advocate the vigorous living of life with everything that that may imply. Zarathustra is still in agreement with what he had said in Part Two: “I do not permit the sight of evil to be spoiled for me by your timidity. I am delighted to see the wonders hatched by the hot sun-tigers, and palms and rattlesnakes. Among men, too, a hot sun hatches a beautiful breed. And there are many wonderful things in those who are evil.” Zarathustra still aims at the goal of the overman.

    Part Three ends with Zarathustra’s recovery from his crisis. The way he overcomes the debilitating implication of eternal recurrence is by emphatically living in the present. If time is a circle, it does not really matter in which part of the circle one exists, or in which phase of its development humanity finds itself. “Being begins at every moment. … The center is everywhere,” Zarathustra’s archetypal animals, the snake and the eagle, sing, and Zarathustra agrees. Most people live in the past, i.e., under the constraints of traditions, inherited moralities, etc. And Zarathustra used to live in the future, i.e., in expectation of a culture that has never existed before, and which would be part of a never-ending progress. But by now the teacher of the overman knows that ultimately past and future are irrelevant, that living one’s life is something that has to happen now, and not at any other time. It is now that the struggle takes place, and now that life manifests itself in the intensity of one’s efforts. The concept of eternal recurrence is not a paralyzing thought anymore, but the joyful vision of a new kind of secular eternity.

    An important sign of Zarathustra’s recovery is the fact that he has learned to sing and to dance. Singing and dancing, compared to speaking, are ecstatic modes of expression. Speaking tends to be a disembodied mode of communication, while singing and dancing involve not only the intellect, but the body and its passions as well. A person who is capable of singing and dancing is whole, and life is more present in such a person than in a lecturing teacher. It is in the light of this newly found wholeness that one can see why Zarathustra felt at one point that in spite of his upbeat teachings he was part of “the castle of death.”

    The first part of Thus Spoke Zarathustra is dominated by Zarathustra’s vision of the overman, the vision of a bright and heroic future. It can be called Apollinian, as it aims at the building of a civilization out of the chaos of cultural entropy. No civilization is eternal, however. The dark and chaotic underside of every order cannot be ignored, and it will eventually assert itself. The day of Apollo does not exist without the night of Dionysus. The night, in fact, is darker and more powerful than day-consciousness cares to think. Because the dark forces of life are so frightening, people have a tendency to shun life, to look at it as something painful or even evil-something to overcome. It is part of Zarathustra’s teaching to affirm life in spite of its frequent darkness and potential terrors. The transformation of the protagonist that dominates the last part of Thus Spoke Zarathustra demonstrates a love of life that encompasses not only its dark sides, but even its ultimate purposelessness. It is a love that is achieved by living life-after a long period of merely thinking and teaching about it. It is a seeing love, a love that feels and knows at the same time:

    Be aware, o man!
    What does the deep midnight declare?
    ‘I was asleep. From a deep dream I woke.
    The world is deep–
    Deeper than the day had thought.
    Deep is its woe.
    But ecstasy is deeper yet than agony.
    Woe says: Be gone!
    But joy aims at eternity–
    At deep, deep eternity.’

  • Part Four. Scholars are debating whether Part Four should be seen as an integral component of Thus Spoke Zarathustra, or rather as the beginning of a longer continuation that Nietzsche never got around to writing. It is fairly evident that the first three parts constitute a beginning, middle, and an end, to which the fourth part is in some ways something like an appendix. The first three parts could easily stand by themselves. The fourth part is interesting, however, in that it shows Zarathustra as an old man who is still intent on teaching the overman. Throughout Part Four he never leaves the mountains: He has adopted the strategy of letting interested people find him. And they come. The cultural situation in the lowlands has become so bad that seekers are desperate to find a way out. Zarathustra converses with a number of “higher men” who have begun to look at him as a spiritual authority. Zarathustra gives advice to these figures, and in the process further analyzes the general situation of modern humanity, but in the end he concludes that even these leading intellectuals are hopeless: “These are not my proper companions. It is not for them that I wait here in my mountains.”

    The book ends with the appearance of a lion, which Zarathustra takes to be a sign that the time has come for him to go to the people once more. Zarathustra is ready: “He left his cave, glowing and strong as a morning sun that comes out of dark mountains.”

    Nietzsche:
    (1) The Portable Nietzsche, Selected and translated by Walter Kaufmann (Penguin Books, 1976), pp. 146-7.
    (2) Pp. 95-96.
    (3) P. 96.
    (4) Existentialism from Dostoevsky to Sartre, Selected and introduced by Walter Kaufmann (Cleveland: Meridian Books, 1956), p. 294. Translation by Philip Mairet.
    (5) P. 294.
    (6) Same.

    Copyright by Jorn K. Bramann
    The complete on-line text of Thus Spake Zarathustra: eserver/philosophy
    Nietzsche: The Darkness of Life
    Jorn K. Bramann, PhD
    Professor Emeritus and part-time instructor
    e-mail: jornfsu@hotmail.com
    Department of Philosophy
    Frostburg State University

    Frostburg State University