• جان استوارت میل: فرهنگ و خوک راضی

    بیشتر دانشکده‌های هنر آزاداندیش و لیبرال، دانشجویان‌شان را ملزم به گذراندن درس‌هایی در زمینۀ تاریخ، ادبیات، فلسفه و هنرهای زیبا می‌کنند، حتی اگر انتخاب ارجح دانشجویان این باشد که صرفاً ورزشکار، مدیر تجاری، یا دکتر و وکیل باشند. و بیشتر جوامعی که به قدر کفایت دولتمند هستند، تعهد دارند که به هر شیوۀ ممکن از هنر و بشریت حمایت کنند، حتی اگر اکثریت شهروندان آنها علاقۀ به واقع میانه‌ای به تحصیلات در سطح بالا یا فرهنگ “والا” داشته باشند، البته اگر چنین فرهنگی در آن جامعه وجود داشته باشد. پس از چه روست این تعهد به ایدۀ فرهنگ و آموزشی که به وضوح ورای نیازهای زندگی هر روزه و علایق بی‌واسطه‌تر بیشتر مردم است؟ آیا توجه دولتی و رسمی به این گونه موارد صرفاً یک سنت بدون-تفکر است؟ آیا این نوعی خودنمایی است؟ آیا این گرایش، جانبداری متکبرانه‌ای از یک طبقۀ اجتماعی به خصوص است که خود را نمایندۀ باقی جامعه هم می‌داند؟ به هرحال، واقعا این امکان وجود دارد که بدون خواندن حتی یک کتاب مهم، و بدون بذل کوچکترین توجهی به زندگی فرهنگی یک کشور زندگی کرد. در حقیقت، “عامی‌ها”ی فرهنگی (کسانی که کمترین توجه و بهره‌مندی از فرهنگ را دارند) اغلب بسیار بهتر از کسانی به نظر می‌رسند که زمانی آنها را “جوجه روشنفکر” می‌نامیدند، کسانی که وقت خود را صرف دلواپسی و نگرانی در مورد پرسش‌هایی می‌کنند که ظاهراً عاری از کمترین اهمیت کاربردی هستند. مدت‌های مدیدی است که با این جمله که “فلسفه برای آدم نان و آب نمی‌شود” آشنا هستیم. پس چرا خود را نگران فرهنگ “والا” کنیم وقتی پولی از آن درنمی‌آید، و اجرایی کردن آن مستلزم صرف وقت و تلاش زیادی است؟ آیا نمی‌توان تمامیت آمال و رویاهای فرهنگی را بار اضافی‌ای در نظر گرفت که بهتر است توسط افرادی که آرزویشان داشتن یک زندگی بی‌وزن و سرخوشانه است، دور ریخته شود؟

    رادیکال‌ها در جناح راست سیاسی و همچنین چپی‌های تندرو هر از گاهی این اظهارنظر را کرده‌اند که موضوع فرهنگ والا به کلی و به عنوان تغییرشکل موذیانه و خائنانۀ زندگی واقعی، یا به عنوان نوعی گزافه‌گویی متکبرانۀ بورژوازی، صرفاً برانداخته شود. یکی از شخصیت‌های یک نمایشنامۀ نازی این جمله را می‌گوید: “هر زمان واژۀ “فرهنگ” را می‌شنوم، ناخودآگاه دستم به سمت هفت‌تیرم می‌رود.” اما برای طرح مسالۀ خاتمۀ موثر دادن به نگرانی‌های جدی در خصوص هنر و موضوعات مربوط به آن، چنین افراطی‌گری ضد-فرهنگ برنامه‌ریزی‌شده‌ای ضرورت چندانی هم ندارد. آنچه به عنوان “فرهنگ والا” شناخته می‌شود می‌تواند به راحتی و در اثر علل طبیعی‌ای مثل فقدان فراگیر علاقه، انرژی روشنفکری روبه‌زوال‌گذاشته، جنبۀ تجاری دادن موضوع، یا صرفاً عدم توانایی مشتاقان و هواداران فرهنگ در ایجاد موردی مناسب برای انگیزه و هدف خود، از بین برود. علاوه بر این، این موضوع کاملاً در پرده‌ای از ابهام است که فرهنگ اصیل و معتبر تا به امروز جای خود را به صنعت جامع سرگرم‌کننده‌ای نداده باشد که به همان اندازه که برای مخاطب انبوه “موسیقی پاپ” برنامۀ روزانه تولید می‌کند، آیتم‌هایی را نیز برای ذائقۀ نیمه فرهیختۀ جامعه تهیه و تولید می‌کند. تحت شرایط کنونی، ایدۀ فرهنگ والا به نظر عجیب و مشکوک می‌رسد، و چاپلوسانه فروتنی کردن در اشاره به این موضوع و انکار هر گونه ارتباط با آن در بین روشنفکران و هنرمندان به یک رفتار عادی شرمگینانه تبدیل شده است.

    نویسندگان و فیلمسازان هر از گاهی با دقت و توجهی زیاد روی کلیشه‌هایی کار می‌کنند که انعکاس‌دهندۀ به قول معروف تفاوت بین کالیفرنیایی‌ها و نیویورکی‌ها است. (فیلم‌های “آنی هال” و “سوئیت کالیفرنیا” نمونه‌های شاد و کمیکی از این موضوع را به نمایش می‌گذارند.) بنا بر این گونه‌شناسی، شهروندان نیویورکی به شدت اهل تفکر و اندیشه، متعهد جدی به فرهنگ، اهل مطالعه، سریع‌الانتقال در فکر کردن و حرف زدن، بسیار کاری و مولد، پرخاشگر در حد نفرت‌انگیز آن، و به شکلی نومیدانه روان‌رنجور و عصبی هستند. آنها سخت‌کوشانه خود را در خط اول فکری آنچه مردم سرتاسر دنیا فکر می‌کنند نگه می‌دارند، و در مسیر دستیابی به فرهیختگی فرهنگی و سطوح شاق و پرزحمت مباحثات روشنفکرانه، هر گونه دردی را تاب می‌آورند و نسبت به سلامت جسمی خود بی‌توجه هستند. در مقابل، همتایان کالیفرنیایی کلیشه‌ای آنها شخصیت‌هایی هستند که تعمداً کندذهنی و کم‌هوشی را برای خود برگزیده‌اند و هیچ میلی به سر در آوردن از جنبه‌های بی‌پرده و جدی وجود انسانی ندارند – دیوانه‌های تن‌سالم سرخوش با پوست برنزۀ زیبا که در کل از اینکه هیچ آرزویی بالاتر از این ندارند که اوقات خوشی را نزدیک یک ساحل در یک شرایط آب و هوایی همیشه معتدل و دلپذیر تجربه کنند، راضی و خشنودند. اگر یک لحظه تصور کنیم که این دو نمونۀ کلیشه‌ای نمایندۀ دو ایده‌آل محتمل از سبک زندگی هستند، آیا دیگر دلیل موجهی برای اصرار بر اینکه یکی از آنها بهتر از دیگری است، وجود خواهد داشت؟ آیا دستۀ روشنفکر سخت‌کوش عصبی و تندمزاج، برتر از دستۀ کندذهن‌های آرام و نیکخواه هستند؟ با توجه به اینکه فرهنگ والا مستلزم توجه و تلاش بسیار زیاد است، و اینکه این نوع فرهنگ به نظر فایدۀ چندانی به لحاظ جامعه‌پذیری و مردم‌آمیزی و رضایت فردی ندارد، آیا واقعاً ارزش بهایی که مطالبه می‌کند را دارد؟

    این پرسشی است که “جان استوارت میل” سعی دارد در فصل دوم کتاب خود با عنوان “منفعت‌گرایی” (که اولین بار در سال 1861 به چاپ رسید) به آن پاسخ دهد. “میل” در این فصل از کتاب، این اظهارنظر قضاوت‌گونۀ معروفی را ارائه می‌کند (که به عبارتی می‌توان گفت به نفع نیویورکی‌ها است) که “بهتر است انسانی ناراضی باشیم تا یک خوک راضی؛ بهتر است سقراطی باشیم ناراضی تا ابلهی راضی.” اساساً “میل” ادعا می‌کند که یک شخص بسیار فرهیخته و بافرهنگ انسان شادتری است، فردی است که، نسبت به یک کندذهن سرخوش، لذت بیشتری از زندگی می‌برد – حتی اگر چنین شخصی مجبور به مواجهه با ناکامی‌ها و نارضایتی‌های بسیار زیادی باشد که نتیجۀ فرهیخته بودن و بافرهنگ بودن او است. “میل” چگونه از چنین قضاوتی دفاع می‌کند؟

    “جان استوارت میل” (1873-1806) از هر نظر که بتوان تصور کرد بانفوذترین و تاثیرگذارترین فیلسوف در جهان انگلیسی زبان قرن نوزدهم، و متقاعدکننده‌ترین مدافع فلسفۀ “منفعت‌گرایی” بود، فلسفه‌ای که پدرش “جیمز میل” و دوست پدرش “جرمی بنتهام” چند سالی پیش از این، بنای آن را گذاشته بودند. “جی. اس. میل”، به عنوان یک منفعت‌گرا (مدافع این مکتب) از شادی و سعادت به عنوان والاترین اصل از اصول اخلاقیات دفاع می‌کرد (در مخالفت با “کانت”، برای مثال، که قائل به آن بود که آزادی-ارادۀ منطقی والاترین ارزش است). بهترین شکل شادی برای بیشترین تعداد از انسان‌ها والاترین هدفی است که هر کس باید تشنۀ آن باشد.

    جا انداختن مفهوم شادی و سعادت به عنوان والاترین ارزش در یک نظام اخلاقی، یک گزارۀ بحث‌برانگیز و جدلی در سال‌های ابتدایی فعالیت “میل” بود، و او نه تنها از سوی اهالی کلیسای ارتودوکس، بلکه از جانب تعداد بی‌شماری از فلاسفه و روزنامه‌نگاران نیز متحمل اهانت و زخم‌زبان بود. “میل” در فصل دوم از کتاب “منفعت‌گرایی” از خودش در برابر چنان منتقدینی که آنها را غضب‌آلوده “گلۀ انسان‌های عامی، که گلۀ نویسنده‌ها را هم شامل می‌شود” خطاب می‌کرد، دفاع می‌کند. او دفاعیۀ خود را با تعریف واژه‌های پایه‌ای اخلاقیات فلسفۀ منفعت‌گرایی شروع می‌کند:

    عقیده‌ای که “منفعت” را به عنوان بنیان اخلاقیات می‌پذیرد، یا اصل والاترین حالت شادی، قائل بر آن است که اعمال به طور نسبی و در صورتی که گرایش به ارتقاء سطح شادی داشته باشند درست، و در صورتی که گرایش به ایجاد معکوس شادی داشته باشند، نادرست هستند. مقصود از شادی، لذت و عدم وجود درد است؛ منظور از ناراحتی، درد و محروم بودن از لذت … (1)

    سپس، “میل” رو به سوی منتقدین فلسفۀ “منفعت‌گرایی” می‌گرداند:

    اکنون، چنین نظریه‌ای از زندگی در اذهان بسیاری تحریک می‌شود … انزجار دیرینه. آنها با فرض اینکه زندگی (آنگونه که آنها بیان می‌کنند) هیچ هدفی والاتر هیچ هدف بهتر و اصیل‌تری که بتوان آن را آرزو و جستجو کرد از لذت ندارد، آن را مطلقاً پست و فرومایه می‌خوانند؛ به عنوان دکترینی که تنها سزاوار خوکانی است که پیروان “اپیکور”، در یک دورۀ بسیار ابتدایی، به طرز خفت‌باری شبیه‌شان بودند؛ و قائلین امروزی به این دکترین هرازگاهی موضوع قیاس‌های به یک اندازه مودبانه‌ای که حمله‌کننده‌های آلمانی، فرانسوی و انگلیسی به این اصل مطرح می‌کنند را سوژۀ مباحثات خود قرار می‌دهند. (2)

    “اپیکور” (یا “اپیروس”-341 تا 270 قبل از میلاد) بنیانگذار یونانی مکتب “اپیکوری” (یا فلسفۀ عیاشی و خوشگذرانی) بود (که همچنین با نام مکتب “هدونیسم” نیز شناخته می‌شود – نامی که از واژۀ یونانی “هدونس” به معنای “لذت” گرفته شده است). این مکتب، هم در یونان باستان و هم در امپراطوری روم، فلسفۀ بسیار تاثیرگذار و پرنفوذی بود. بر خلاف آنچه که اغلب تصور می‌شود، “اپیکور” از دنباله‌روی و پیگیری بدون تفکر لذت‌هایی چون رابطۀ جنسی، شهرت، و تمام چیزهای مادی‌ای که می‌توان با پول آنها را خرید، دفاع نمی‌کرد، بلکه مدافع یک سبک ساده و آرام از زندگی بود که حاصل آن رضایت و آرامش و آسایش ذهن باشد. جالب آنکه، همانطور که “میل” اشاره می‌کند، معمولاً این دشمنان پارسا و دیندار “هدونیسم” هستند که هر جا عبارت “لذت” به گوش‌شان می‌خورد، به عیاشی و هرزگی ابلهانۀ محض فکر می‌کنند:

    از این رو “اپیکوریان” هر گاه مورد حمله واقع شده‌اند، همواره پاسخ داده‌اند که، نه آنها، که تهمت‌زنندگان به آنها هستند که نمایندۀ طبیعت بشری در حالتی موهن و تحقیرآمیزند؛ چرا که اتهامی که به آنها وارد می‌شود در واقع نوع بشر را قادر به تجربۀ هیچ لذتی جز لذت‌هایی که خوکان قادر به تجربۀ آنها هستند، نمی‌داند. (3)

    “میل” سخنان خود را با این استدلال که تفاوت چشمگیری بین لذت‌های حیوانی و لذت‌های انسانی وجود دارد، ادامه می‌دهد:

    مقایسۀ سبک زندگی اپیکوری با سبک زندگی حیوانات دقیقاً به این علت موهن و تحقیرآمیز تصور می‌شود که لذت‌های یک حیوان جوابگوی مفهومی که بشر از سعادت و شادی دارد، نیست. انسان‌ها ظرفیت‌هایی دارند که بسیار والاتر از میل و شهوت حیوانی است، و هر گاه انسان از این ظرفیت‌ها آگاه شود، هیچ چیزی که در برگیرندۀ خشنودی و لذت او نباشد را به عنوان شادی و سعادت تلقی نمی‌کند. … هیچ نظریۀ اپیکوری در باب سبک زندگی وجود ندارد که برای لذت‌های مربوط به فکر و اندیشه، لذت‌های مربوط به احساسات و تخیلات، و لذت‌های مربوط به حساسیت‌های اخلاقی، ارزش به مراتب والاتری [به عنوان لذت] نسبت به لذت‌های حسیِ صرف، قائل نشده باشد. … این مکتب کاملاً سازگار و موافق با اصل منفعت و سودمندی در تشخیص این واقعیت است که برخی از انواع لذت‌ها مطلوب‌تر و ارزشمندتر از دیگر لذات هستند. در حالی که، هنگام ارزیابی تمام چیزهای دیگر، کیفیت در کنار کمیت مورد توجه قرار می‌گیرد، اینکه ارزیابی لذات تنها باید وابسته به فاکتور کمیت در نظر گرفته شود، نامعقول و بی‌معنی خواهد بود. (4)

    اظهارنظر آخر در متن بالا، حملۀ شدیدی به فیلسوف ماقبلِ “میل”، یعنی “بنتهام” است. از نظر “جرمی بنتهام” تمامی لذت‌ها با هم برابر بودند. اگر بعضی‌ها از خواندن اشعار ثقیل و پیچیده لذت می‌برند، در حالی که دیگران بازی‌های سادۀ تخته‌ای و رومیزی را ترجیح می‌دهند، هیچ دلیلی وجود ندارد که قائل به این باشیم که یکی از انواع لذت بهتر از دیگری است. به بیان کنایه‌آمیز و معروف “بتنهام”: “سنجاق‌بازی [نوعی بازی تخته‌ای ساده] به اندازۀ شعر[خوانی] خوب است.” تنها چیزی که در نظریۀ اخلاقیات “بنتهام” اهمیت دارد، مقدار لذتی است که یک شخص از چیزی می‌برد، یعنی کمیت آن. بی‌تفاوتی “بنتهام” نسبت به کیفیّت لذت بود که فلسفۀ منفعت‌گرایی را شایستۀ آن کرد که یک مکتب فلسفی برای “عامی‌‌ها”ی فرهنگی باشد. به همین علت بود که “جی. اس. میل” نیاز به تعریف مجدد اصل پایه‌ای اخلاقیات فلسفۀ منفعت‌گرایی را در کتاب منفعت‌گرایی خودش ضروری دید.

    وقتی صحبت از لذت‌های کم و بیش ارزشمند می‌شود، این سوال پیش می‌آید که چگونه می‌توان بین این دو تمایز قائل شد و آنها را اعتبارسنجی کرد: چه چیزی یک لذت خاص را ارزشمندتر از دیگری می‌کند؟ چرا ارج نهادن شعر ارزشمندتر از لذت بردن از یک بازی ساده یا یک خوردن یک استیک در یک اغذیه‌فروشی است؟ چرا گوش دادن به یک سمفونی پیچیده از “مالر” به شادمانه آواز خواندن با نوایی که از یک گرامافون پخش می‌شود، ارجحیت دارد؟ ویژگی‌ای که لذت‌های ارزشمندتر را از لذت‌های کمتر-ارزشی متمایز می‌کند، دقیقاً کدام است؟ “میل” این گونه به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد:

    اگر از من بپرسند … چه چیزی یک لذت را ارزشمندتر از لذت دیگر می‌سازد، … فقط یک پاسخ محتمل برای آن وجود دارد. از بین دو لذت، اگر لذتی باشد که همه یا تقریباً همۀ کسانی که هر دو لذت را تجربه کرده‌اند، ارجحیت قاطعی برای آن قائل شوند، صرف نظر از هر گونه حس وظیفه یا محظور اخلاقی به ترجیح دادن آن، آن لذت، لذت مطلوب‌تر است. (5)

    به عبارت دیگر، افرادی که با انواع مختلف لذت (لذات فکری و عقلی و نیز لذت‌های “حسیِ صرف”) آشنایی دارند، قاضی‌های شایسته‌ و ذی‌صلاحی هستند که می‌توانند تصمیم بگیرند که کدام لذات مطلوب‌ترند. هر نوع لذتی که آنها ترجیح دهند، نوع ارزشمندتر لذت است. و به گفتۀ “میل”، در واقع این لذت‌های فکری و عقلانی هستند که این افراد آگاه و باتجربه همواره آنها را ارجح تشخیص می‌دهند:

    حالا این یک واقعیت قابل‌درک است که کسانی که با هر دو نوعِ لذت به یک اندازه آشنایی دارند، و به یک اندازه قادر به ادراک و لذت بردن از هر دو نوعِ لذت هستند، به یقین اولویت و رجحان بارزتری برای اسلوبی از وجود که ظرفیت‌های والاتر آنها را به کار می‌گیرد، قائل می‌شوند. مخلوقات بشری اندکی هستند که به امید مجاز بودن به بهره‌مندی از لذات حیوانی در کامل‌ترین شکل آن، راضی به تغییر یافتن در قالب هر نوع حیوان پست‌تری باشند؛ هیچ انسان متفکر و هوشمندی راضی به ابله بودن نیست، هیچ فرد تعلیم‌یافته‌ای جاهل و نادان نخواهد بود، هیچ انسان صاحب احساس و شعوری خودپسند و پست و فرومایه نخواهد بود، حتی اگر این افراد متقاعد شده باشند که ابله‌ها، بی‌شعورها، یا آدم‌های رذل و بی‌اخلاق از سرنوشت و زندگی خود رضایت بیشتری نسبت به آنها دارند. … بهتر است انسانی ناراضی باشیم تا یک خوک راضی؛ بهتر است سقراطی باشیم ناراضی تا ابلهی راضی. و اگر ابله، یا خوک، عقیدۀ متفاوتی دارد، این به دلیل آن است که او تنها جنبۀ مربوط به خود از این مساله را می‌شناسد. اما طرف دیگر این قیاس، به هر دو جنبه از مساله آگاه است. (6)

    این نکته، توضیح مساله را برای “میل” آسانتر می‌کند، و می‌توان اینطور تصور کرد که اکثریت قریب به اتفاق افراد تحصیلکرده همواره و به طور کامل با ارزش‌گذاری او بر بافرهنگ بودن موافق هستند. با این وجود، ممکن است فلاسفه در جهت طرح برخی ابهامات و تردیدها در خصوص استدلال “میل” تحریک شوند. برای مثال، آیا حقیقتاً این یک واقعیت قابل درک است که همۀ انسان‌هایی که قادر به لذت بردن از هر دو نوع لذت “والاتر” و “پست‌تر” هستند رجحان بارز و قاطعی برای مورد اول قائل خواهند شد؟ آیا سبک “والاتر” وجود، که خاص نوع بشر است، همواره از جانب کسانی که هر دو گزینه را شناخته و اندیشمندانه هر دو را مورد بررسی قرار داده‌اند، نسبت به شکل زندگی حیوانات ارجح تلقی می‌شود؟

    در غیاب هر گونه نظرسنجی علمی‌ای، راهکار ارزنده آن است که نگاهی کوتاه به تاریخ بیاندازیم. در واقع، دیدگاه “میل” در سرتاسر دوره‌ای که فلسفۀ غرب طی کرده است، هموراه معاندین و مخالفین قابل‌توجهی داشته است. در قرن هجدهم، “ژان-ژاک روسو” به عنوان یکی از منتقدین افراطی مدنیّت و به عنوان مدافع ارزش‌های جوامع بدوی و طبیعت، اسم و رسمی برای خود مهیا کرد، و در دوران کلاسیک یونان، پیروان مکتب معروف کلبیّون به واسطۀ به سخره گرفتن فرهنگ بشری در عین ستایش زیبایی وجود محض حیوانی به شهرت رسیدند. نام این مکتب فکری دوم، از واژۀ یونانی “کینوس” گرفته شده است که به معنی “سگ” است. سگ‌ها به عنوان الگوهای برتر زندگی مورد احترام کلبیّون بودند، چرا که آنها سگ‌ها را صادق‌تر و وفادارتر از انسان‌ها می‌دانستند و قائل بر این بودند که سگ‌ها بیشتر از برادر و خواهرهای انسان‌شان در تماس با حقایق طبیعت هستند. بنا بر اعتقاد کلبیون، فضیلت و ارزش شامل ردّ تمامی عرف‌ها و قراردادهای اجتماعی و مصنوعیّت‌های فرهنگی، و نیز شامل زندگی هماهنگ داشتن با نیروها و قوانین جهان فیزیکی است. کلبیون، خودخواسته و تعمداً در فقر زندگی می‌کردند – استحمام نمی‌کردند، لباس‌های پاره می‌پوشیدند، و هر جا مکانی برای آسودن پیدا می‌کردند، می‌خوابیدند. گفته می‌شود که “دیوگنس″، منتقد معاصر و شوخ‌طبع “افلاطون”، در یک تغار چوبی رخت‌شویی (چیزی شبیه به وان حمام) زندگی می‌کرده و در ملاء عام دست به خودارضایی می‌زده است تا این نکته را به خوبی به همه بفهماند که تنها یک عرف و قرارداد تصنّعی می‌تواند چنین عمل طبیعی‌ای را آزاردهنده و نامعقول جلوه دهد. کلبیون، با اینکه تحصیلکرده بودند و عموماً با لذات‌های ذهنی و فکری آشنایی کامل داشتند، اما به نظر می‌رسید بر این باور بوده‌اند که سادگی یک وجود حیوانی در نهایت بر زندگی متمدنانه و بر مردمی که به لحاظ فکری و اندیشه پیشرفته و پیچیده هستند، ارجحیت دارد.

    خواندن شعر زیر از شاعر آمریکایی، “دوان لاک”، به یادآوری این نمونۀ تاریخی کمک خواهد کرد. گوینده در قطعۀ “کیرکه، من در سنیبل در فکر حیات پیشین خود در هیبت یک خوک هستم” یکی از ملوانان “اودیسیوس” در تجسمی از قرن بیستم است. این ملوان از جزیرۀ مدرن “سنیبل” در فلوریدا، و نیز از جزیرۀ افسانه‌ای “کیرکۀ” ساحره از اودیسۀ “هومر” سخن می‌گوید. “اودیسیوس″، در طول سفر دریایی طولانی خود به سوی وطن بعد از جنگ تروجان، به همراه خدمۀ کشتی‌اش در سواحل جزیرۀ “کیرکه” گیر افتادند. از آنجایی که “کیرکه” تمایل داشت “اودیسیوس” را در جزیرۀ خود نگه دارد، مردان او را به خوک تبدیل کرد. “اودیسیوس” با مکر و حیله‌ای که به کار برد در نهایت موفق شد “کیرکه” را وادار کند تا ملوانانش را دوباره به هیبت انسانی‌شان برگرداند، و تا به این ترتیب بتوانند از شرّ شکلی از وجود خلاص شوند که بیشتر یونانیان آن را پست و مادون تلقی می‌کردند. این اپیزود از اودیسۀ “هومر” معمولاً به عنوان پیروزی تمدن بشری بر شهوت و فسق حیوانی و نیروهای سیاه طبیعت خوانده می‌شود. “دوان لاک” در شعر سودازدۀ خود سبک خوانش متفاوتی را ارائه می‌دهد:

    کیرکه،

    وقتی تو خواندی‌اش باران تندی می‌آمد.

    صدایت پای تلفن پارازیت داشت.

    می‌توانستم از پشت شیشۀ لوحی ببینم

    گودال‌های حیاط، و ختمی‌هایی که به روی پرندگان هیاهوگر آغوش می‌گشودند.

    طوفان نوح بود، گرچه دنیای جدید دیگری در کار نخواهد بود.

    تو با صدایی شیرین و تنها از من می‌پرسی حالم چطور است،

    حالا که صاف راه می‌روم و چهار دست و پا نیستم.

    آیا شاد بودم که اودیسیوس سحر تو را از بین برد و

    طلسمت را، و مرا از کالبد یک خوک به جسم انسانی‌ام بازگرداند،

    از دم فرخورده‌ام در ازای یک شغل دفتری و بواسیر صرف‌نظر کرد،

    پوزه و سُم‌هایم را معاوضه کرد

    با یک بینی بلند، یک صورت پیر و چروکیده، کفش‌های تنگ،

    و سیخ‌موی برق‌دار خوکی‌ام را با موهایی خاکستری که آیا خبر از مرگم می‌دهند؟

    آیا احساس می‌کنم پیروز میدانم،

    حالا که به زندگی آبرومندانه بازگشته‌ام،

    تا کمک کنم جزیرۀ پنهانی‌ات را رو به پیشرفت و شکوفایی باز کنیم،

    [با] دیری کوینز*، حاکمیت‌های مشترک، زمین‌های تنیس، و دزدی‌های جواهرات؟

    گریه می‌کردی وقتی به من می‌گفتی چطور درختان صنوبر را قطع کردند؛

    حتی جوهای دریایی، آلوهای دریایی، انگورهای دریایی زیر چرخ بولدوزرها به فنا رفتند.

    کیرکه،

    عزیزکم، چه می‌توانم به تو بگویم،

    مردی که روزگاری زندگی شاد و سرخوشانه‌ای از خوک بودن داشته،

    هوادار میوه‌های بلوط پای درختان پیر بلوط بود،

    پهلوهایش را با غلت زدن در گل و لجن نوازش می‌داد، اما کسی [بود] که تسلیم یک توهم، منیّت بود،

    و [تسلیم] یک دروغ در ذهن خودش که یک انسان مهمتر از یک خوک است.

    حال که باز انسانم از همه چیز جدا افتاده‌ام،

    حتی حرف‌هایم ساختارهای کم‌نیازی هستند که باید پاک شوند.

    […]

    کیرکه،

    حتی اگر تو نتوانی، اگر تمام احتمالات آسمانی

    به دست فروشندگان املاک از زمین محو شده باشند،

    اگر تمامی ارزش‌های مطلوب از بین رفته باشند به دست

    طبقات پایین، متوسط و بالا [ی اجتماع]،

    کیرکه،

    حتی اگر مجبور باشیم مابین آلودگی‌های انسانی زندگی کنیم،

    با نیروگاه‌های هسته‌ای‌شان، با سواحل پر از زباله‌شان،

    با ماهیگیرها، که نیزه ماهیگیری پرتاب می‌کنند، آفتاب می‌گیرند، و بطری‌های مشروب،

    کیرکه، کیرکه،

    من را به عقب برگردان! (7)

    “دوان لاک” تصویر نامطلوبی از تمدن ترسیم می‌کند که اگر بخواهیم به جزئی‌ترین آنها اشاره کنیم، می‌توانیم از کفش‌های ناسالم، شغل‌های دفتری و بواسیر، فست‌فود-فروشی‌ها و دزدی‌ها، آلودگی و تخریب عمدۀ طبیعت به واسطۀ توسعۀ املاکی، آگاهی از مرگ گریزناپذیر نام ببریم – و تمام اینها به واسطۀ این فرضیه پشتیبانی می‌شوند که انسان‌ها به نوعی مهم‌تر از حیوانات هستند. در مقابل، زندگی یک خوک، به عنوان سبکی از زندگی ظاهر می‌شود که با بی‌گناهی، گرما، عدم وجود محدودیت‌ها، بی‌واسطگی، سادگی، و هماهنگی عمیق با طبیعت عجین است. جهان سالم و خوشگوار خوک بودن به عنوان یک بهشت مورد ستایش قرار می‌گیرد، و در ارتباط با سحر و وقار خدایی “کیرکه”، وجود خوک صراحتاً روحانی و مقدس ظاهر می‌شود.

    همانطور که پیش از این اشاره شد، تمدن همواره منتقدینی داشته است و ضد-دیدگاهی که توسط این منتقدین مطرح شده است همواره دیدگاه کم و بیش رومانتیکی نسبت به طبیعت بوده است. با این وجود، در سایۀ بی‌شمار زمین‌های بایری که توسعۀ بیرحمانۀ صنعت، حرص و طمع افسارگسیخته، و گسترش خارج-از-کنترل جمعیت روی این کرۀ خاکی ایجاد کرده است، اعتبار و ارزش والایی که “میل” برای فرم انسانی وجود قائل است، به شکلی خاص مساله‌ساز به نظر می‌رسد، و ایدۀ به نوعی به حداقل رساندن فاصلۀ بین انسان‌ها و قلمرو حیوانی به شکلی خاص جذاب و خوشایند جلوه می‌کند. با در نظر گرفتن جزئیات مربوط به تاریخ انسانی، و اسلوب کلی زندگی نژاد بشری روی این کرۀ خاکی، دیگر چندان ضرورتی ندارد که فرد یک کلبی باشد تا دست‌کم به واسطۀ این پرسش که آیا کل تحول و تکامل انسانی نمی‌تواند چیزی شبیه به یک کجراهی و انحراف – یک چرخش کیهانی اشتباه – باشد، وسوسه و فریفته شود. چیزی بیش از هوی و هوس است اگر تفکرات نویسندگان معاصر آثار علمی-تخیلی فاکتور زمان را دست‌مایه قرار دهند و باز هم در مسیر توصیف کلیّت تمدن بشری به عنوان یک آزمایش نافرجام که می‌توان به کلی از آن صرف‌نظر هم کرد، حرکت کنند.

    یک پاسخ دفاعی از سوی پیروان “میل”، اشاره به این نکته است که کج‌راهی‌های تمدن خاص ما را نمی‌توان با تمدنی این‌ چنین یکی دانست. کاملاً بدیهی است که نمی‌توان “میل” را به عنوان دفاع‌کننده از یک اقتصاد مصرفی، آشفته، آلاینده، ارعاب‌آور (به واسطۀ تخریب بولدوزری) و آزمند به عنوان چکیدۀ فرهنگ بشری، دانست. بشریت می‌تواند در این مسیر حرکت کند، و بر حسب ظاهر، در حال حاضر همین کار را هم می‌کند، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که بگوییم بشریت باید به مسیر رو به پایین خود در این جاده ادامه دهد. حرص و آز بدون تفکر و تخریب محیطی را می‌توان به همان شیوه‌ای که از سیل‌های مهلک یا بیماری‌های ویرانگر ممانعت می‌شود، کنترل کرد. نه توسعه‌گران بی‌فکر و تخریب‌گر، بلکه متفکرانی چون “سقراط” یا شعرایی مثل “دوان لاک” هستند که “میل” آنها را نسبت به خوک‌های راضی نظریۀ خود ارجح می‌داند.

    با تمام اینها، چرا خود را به زحمت انسان بودن بیندازیم؟ چرا تمام ظرفیت‌هایی که نوع بشر را آنچنان ریشه‌ای و اساسی از باقی قلمرو حیوانی جدا می‌کند، را مورد تاکید قرار دهیم و توسعه دهیم – هوش به شدت رشدیافته و دانش فراگیر، نظام‌های ارتباطی پیچیده، پیش‌گویی‌های مستدل و منطقی آینده و بازسازی مبتنی-بر-شواهد گذشته، خود-اندیشی و نظم و انضباط عقل-محور، تعمق و تامل کنایه‌آمیز و حیرت‌برانگیز، و غیره و غیره؟ چرا یک تمدن لاجرم-شکننده‌ بسازیم و یک سبک زندگی ذهنی اغلب عبوسانه و مستاصلانه را حفظ کنیم – به جای آنکه (تا جایی که در حد توان ظرفیت‌های انسانی است) از سادگی یک وجود حیوانی تقلید کنیم؟

    چرا این همه وقت و انرژی را صرف چیزی کنیم که برای وجود آن ظاهراً هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای وجود ندارد؟ چرا تمام تقلاها، رنج‌ها و درماندگی‌هایی که با کسب دانش پیشرفته همراه است را تحمل کنیم وقتی فقط منافع و نتایج تردیدآمیزی از آنها عایدمان می‌شود؟ آیا حتی سقراط هم در جایی در کتاب “جمهوری” “افلاطون” (372 دی-ای) “شهر کمینه‌” را به عنوان جایگزین بهتری برای اقتصاد “برافروخته” و فرهنگ به شدت توسعه‌یافتۀ آتن پیشنهاد نکرده بود – تا زمانی که دوستانش آن را جامعه‌ای خواندند که “تنها سزاوار خوکان است”؟ چرا از تمام این تلاش‌های شدید و پرشور دست برنداریم و به چیزها و انسان‌ها اجازه ندهیم که به جایی بروند که طبیعتشان اقتضا می‌کند – شیوۀ زندگی خوک راضی را در پیش بگیرند؟

    تحصیلکرده‌ها همواره در توجیه نیازمندی‌های تحصیلات و فرهنگ بالاتر با مشکل مواجه بوده‌اند. در عمل، به طور معمول صرفاً تحمیل کردن آنها گزینۀ راحت‌تری است. از قدیم‌الایام، یک دفاعیه گاهاً از طریق القای ارزش‌های به ظاهر بی‌نیاز-از-اثباتِ “حقیقت”، “نیکی”، و “زیبایی” ارائه شده است. با این وجود، از آنجایی که این شگرد به نوعی تبدیل به یک کلیشۀ مبتذل و رنگ و رو باخته شده است، غالباً دیگر، جز با نیشخندی استهزاءآمیز، اشاره‌ای به آن نمی‌شود. با این همه، این سبک از دفاعیه همچنان به بخش عمده‌ای از آنچه به یک آموزش لیبرال مربوط می‌شود اشاره دارد، و تا اندازه‌ای توضیح‌دهندۀ جذابیت ذاتی‌ای که “میل” به فرهنگ و فرم خاص انسانیِ وجود نسبت می‌دهد، است. “حقیقت”، “نیکی”، و “زیبایی”، اگر به درستی در نظر گرفته شوند، به یقین شیوه‌ای از بودن در جهان را تعریف می‌کنند که ارزش آن می‌تواند تا حد بسیار زیادی بی‌نیاز از اثبات باشد.

    البته، “حقیقت” از جهاتی کاربردی، به طرز سرنوشت‌سازی مهم است. پزشکان نیاز دارند بدانند که دقیقاً چه عاملی باعث بروز بیماری‌ها می‌شود، کارشناسان کشاورزی نیاز دارند بدانند که چگونه آب از طریق آبخیزهای معینی جریان می‌یابد، و برنامه‌ریزان شهری نیاز برای تامین نیازهای مدارس، جاده‌ها و دیگر تجهیزات زیربنایی به اطلاعات دقیق و پیش‌بینی‌های موثق نیاز دارند. اما حقیقتی که یک آموزش لیبرال هدف خود قرار می‌دهد ورای چنین مسائل کاربردی و عملی‌ای است. اندیشمندان می‌خواهند بدانند که چه عاملی باعث فروپاشی تمدن مایاهای باستان شده است، و دانشمندان سعی می‌کنند معلوم کنند که آیا جهان در حال انقباض یا در حال انبساط است. آنها، صرف نظر از اینکه آیا چنین دانشی مفید است یا خیر، سعی دارند به این نکته پی ببرند. آنها به خاطر نفس دانش و فهم به دنبال دانش و فهم می‌روند – به این دلیل که به نظر می‌رسد این بخشی از آن چیزی است که قرار است انسان بودن باشد.

    همین بی‌فایدگی دانش بشری به نظر برای نژاد بشر عادی است. در مورد حیوانات هم می‌توان گفت که نسبتاً به چیزهایی آگاهی دارند، گرچه این دانش به شیوه‌ای متفاوت است. برای ذکر مثال، دانش آنها در ارتباط به مراتب تنگاتنگ‌تری با نیازهای فردی و بقای مرتبط-با-گونۀ آنهاست. دانش بشری از آن جهت “فراگیر” است که از سطح نیازهای هر فرد یا گونۀ خاصی فراتر می‌رود. انفصال بالقوۀ آن از دیدگاه‌های عملی و نیازهای خاص، توصیف ادراک انسانی به عنوان “عینی” (علمی و بدون نظر خاصی) بودن را توجیه می‌کند. البته، پروسۀ درک با دریافت‌های نسبی و ایده‌های تحریفی شروع می‌شود، اما انسان‌ها می‌توانند و به یقین یاد می‌گیرند که چگونه تک‌بعدی‌گری‌ها و جانبداری‌ها را اصلاح کنند. نژاد بشر متصف به ظرفیت و استعداد تجزیه و تحلیل بی‌طرفانه و غیرشخصی است، و از توانایی تمیز دادن بین دریافت و ادراک چیزها به گونه‌ای که ظاهر می‌شوند و نیز به گونه‌ای که به واقع هستند، برخوردار است. شناخت چیزها به طور مستقل از نیازها، امیال، یا شهوت‌های مربوط به هر یک، بخشی از آزادی‌ای است که نوع بشر را در ابعادی جای می‌دهد که به طرز چشمگیری وسیع‌تر از ابعادی است که دیگر مخلوقات و موجودات در آن جای می‌گیرند. انسان‌ها صرفاً با سلسلۀ محدودی از امور کاربردی یا مسائل و نگرانی‌های روزمره در ارتباط نیستند، بلکه آنها آزادند تا در مورد جهان و هستی به عنوان یک کل تعمق کنند.

    “افلاطون” در کتاب “تئتتوس” خود، با حالتی پرشور و مشتاقانه در باب افق‌های وسیع شخصی صحبت می‌کند که خود را از قید محدودیت‌های دانش صرفاً سودمند بشری رها کرده است:

    ذهن او، کوچکی و پوچی تلاش‌های عوام‌الناس را حقیر می‌شمارد، و همانگونه که پیندار می‌گوید، “در دوردست‌ها پرواز می‌کند”، و زمین و آسمان‌ها و چیزهایی را در قیاس می‌آورد که ورا و مادون آسمان و زمین هستند، و ماهیت مشروح تمامی آنها را در کلیّت آنها بررسی می‌کند، اما آن چنان خود را پستِ چیزها نمی‌کند که به آنها نزدیک شود و لمس‌شان کند. (8)

    آنچه در نهایت در مورد طبیعت غایی یا “عالمگیری” (فراگیر بودن) دانش و ادراک بشری حائز اهمیت است، حالت ذهن و بودنی است که بشر در آن به طور بالقوه یک فرد را رها می‌کند. شخصی که دانش را چیزی جز ابزار و وسیله‌ای برای نیل به اهداف عملی نمی‌داند، آزاد نیست. دست و پای چنین شخصی در قید و بندهای ضروریات محدود و اهداف نسبی بسته است، و او همواره در خصوص پیامدها و استفاده‌ای که از دانشش می‌شود، مضطرب و نگران است. نگرش انفصال آرام و تعمق در خاموشی، در نظر افرادی که گرفتار چنین سلسله پیوندهایی هستند، عجیب و بیگانه است. دانش به خاطر نفس دانش، و درک به خاطر نفس ادراک است که بیانگر آزادی‌ای است که هدف تحصیل آزادیخواهانۀ دانش است. و این آزادی به طور ذاتی مورد توجه و علاقۀ تمامی کسانی است که با آن و ارزش به این معنا بی‌نیاز-از-اثبات آن آشنایی دارند.

    پتانسیل عالمگیری و آزادی‌ای که دانش بشری را تعریف می‌کند، به لحاظ اخلاقیات و قانون – به لحاظ “نیکی” نیز در این میدان به ایفای نقش می‌پردازد. در حالی که خوک‌ها، راضی یا ناراضی، اساساً به واسطۀ غرایز مربوط به حفظ-جان و بقای گونۀ خود عمل می‌کنند، انسان‌ها قادر به در نظر گرفتن جوانب جزئی نیازها و امیال موجودات گوناگون دیگر نیز هستند. البته منیّت غریزی حیوانات خود دلیلی بر ماهیت خود است، که این در مورد رفتار انسان‌ها نیز صادق است. انسان‌ها در طول بیشتر دوران تاریخ خود به طور قطع، از این لحاظ، چندان فراتر از سطح دیگر حیوانات اوج نگرفته‌اند (که به همین دلیل است که برخی از متفکران عصر حاضر را همچنان بخشی از “پیش-تاریخ” نژاد بشری می‌دانند). اما انسان‌ها لزوماً محدود به در نظر گرفتن آنچه برای این یا آن فرد یا گروه خوب است، نیستند؛ ساختار طبیعی انسان‌ها، آنها را قادر به درک آن چیزی که برای همۀ موجودات خوب است – آنچه “به معنای دقیق کلمه” خوب است – می‌کند. آنها مجبور نیستند، خواه به عنوان فرد یا گروه، مانند خوک‌های مثالی دور آبشخورها رفتار کنند – رقابتی، پر از حرص و آز، و به شکلی درمانده صرفاً به فکر خود بودن. آنها می‌‌توانند یک قدم از غرایز طبیعی و بی‌واسطۀ خود به عقب بردارند و اینگونه انسانیت خود را اثبات و از آن دفاع کنند، و با در نظر گرفتن آنچه برای دیگران نیز خوب است، موجبات ارضای نیازهای خود را فراهم آورند.

    به لحاظ مولفۀ “نیکی” هم، این آزاد بودن است که ذاتا و اساساً مورد توجه انسان‌ها است. هر کسی که با تفاوت بین گرفتار بودن در چنگال حق-به-جانبی، نگرش تک‌بعدی اخلاقی، و جزمی‌اندیشی متعصبانه از یک طرف، و قادر به تعمق بی‌طرفانه در مورد گزینه‌های دیگران بودن، آشنا باشد، به سختی می‌تواند با التزام به مورد اول موافق باشد.

    “فاصلۀ زیبایی‌شناختی”* مبنای ادراک زیبایی است. یک فاصلۀ درونی معین با چیزها توانایی انسان‌ها برای لذت‌ بردن از اشیاء و انسان‌ها بدون وارد میدان کردن نیازهای عملی یا امیال شخصی‌شان را تعریف می‌کند. شخصی که می‌تواند در یک درخت چیزی جز مقدار زیادی تخته و الوار به‌دردبخور، در یک بدن برهنه چیزی جز تحریک و انگیزش هرزه‌وار، یا در یک اقیانوس چیزی بیشتر از یک کارخانۀ غول‌آسای تولید غذاهای دریایی نبیند، کسی است که ابعاد زیبایی‌شناختی زندگی خود را پرورش نداده است. درک چیزها، مستقل و نامرتبط با مصارف کاربردی یا امیال کوته‌بینانه، دیدن آنها به شکلی که به خودی خود جذاب و افسون‌کننده‌اند (یا آن طور که “کانت” بیان می‌کند: یک “علاقۀ بی‌غرضانه” به چیزها داشتن) نشانۀ رهایی شخص از قید ضروریات محدودکننده و فشارهای یک وجود حیوان-وار، و تغییرشکل او به صورت یک وجود آزاد است. این آزادی، این حاکمیت درونی، است که هدف غایی تحصیل لیبرال است.

    * شکاف بین واقعیت خودآگاه بیننده و واقعیت تخیلی‌ای که در یک اثر هنری ارائه می‌شود.

    اگر یک بار دیگر این ادعای اثبات‌شده را در نظر بگیریم که هیچ کسی که با فرهنگ و زندگی ذهن آشنا و عجین شده باشد هرگز آگاهانه و از روی اراده در قالب فرمی از وجود که ویژگی بارز حیوانات کمتر رشد‌یافته است، پس‌رفت نخواهند کرد، می‌توانیم مشاهده کنیم که چرا “میل” عقیده داشت که یک زندگی بشری کاملاً رشدیافته جذاب‌تر و ذاتاً برتر از گزینه‌هایی است که وجود یک خوک می‌تواند در اختیار کسی قرار دهد. این واقعیت ابعاد بزرگی که زندگی ذهن به دست می‌دهد، و حرکت‌های آزادانه‌تر در این فضاهای وسیعتر است که نمی‌تواند مورد علاقه و رضایت موجوداتی نباشد که ساختار بدنی طبیعی و قابلیت‌های انسانی دارند. همانطور که هیچ کسی که همواره آزاد بوده و در روشنایی روز زندگی کرده هرگز داوطلبانه زندانی شدن در یک غار تاریک را انتخاب نخواهد کرد، هیچ کس هم که همواره روحی آزاد بوده،  هرگز به طور جدی به تبدیل شدن به یک شبه‌انسان کم‌دانش، تک‌بعدی-آموزش‌دیدۀ منفعت‌گرا فکر نخواهد کرد. کسی که هر دو نوع زندگی را بشناسد، انتخاب وجودی که با قید و بندهای غیرضروری و محدودیت‌های تضعیف‌کننده عجین است را عجیب و نابه‌جا خواهد دانست. به رغم نارضایتی‌های بسیار و دشواری‌های گاه‌به‌گاهی که در پیش گرفتن یک زندگی ذهنی ناگزیر به دنبال خواهد داشت، “میل” دلایل موجه و ممتازی برای بیان این جمله دارد که یک سقراط ناراضی نسبت به یک خوک راضی موجود شادتری است.

    به قلم دکتر جورن کی. برامان
    استاد ممتاز بازنشسته و مربی نیمه وقت
    گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ

  • MILL: CULTURE AND THE SATISFIED PIG

    Most Liberal Arts colleges require that their students take courses in history, literature, philosophy, and the fine arts, even if students prefer to be just athletes, business majors, or future doctors and lawyers. And most sufficiently affluent societies are pledged to the support of the arts and humanities in one way or another, even if the majority of citizens have only a very moderate interest in higher education or “high” culture, if any at all. Whence, then, this commitment to the idea of a culture and education which clearly goes beyond the necessities of everyday life and the more immediate interests of most people? Is the official regard for these matters just a thoughtless tradition? Is it pretentiousness? Is it the snobbish predilection of a particular social class which is foisted on the rest of society? It is, after all, quite possible to go through life without ever reading a single serious book, and without paying any attention to the cultural life of a country. Cultural “lowbrows,” in fact, often seem to be far better off than the once proverbial “eggheads” who spend their time fretting over questions that seem void of vital practical import. That “philosophy does not bake bread” has been known for a long time. Why then bother with “high” culture, if it does not make money, and requires a lot of time and effort to boot? Could the entirety of cultural aspirations not be considered a dead weight that had better be jettisoned by people who wish to live an unencumbered and enjoyable life?

    Radicals on the far Right as well as the extreme Left have occasionally suggested that all high culture be simply abolished as an insidious deformation of true life, or as so much pretentious bourgeois bombast. “Every time I hear the word ‘culture,’ I instinctively reach for my revolver,” a character in some Nazi play remarks. But such programmatic anti-culture radicalism may not even be necessary to bring about the effective demise of serious concern with the arts and related matters. What is known as “high culture” may easily die of such natural causes as widespread lack of interest, waning intellectual energy, commercialization, or the plain inability of culture enthusiasts to make a good case for their cause. It is, furthermore, far from clear whether genuine culture has not already been replaced by a comprehensive entertainment industry that produces consumer items for the halfway sophisticated taste as routinely as for the mass audiences of “pop.” Under present conditions the very idea of high culture seems quaint or suspicious, and it has become a coy routine among intellectuals and artists to cringe at its mention and deny any connection with it.

    Writers and film makers occasionally belabor stereotypes that reflect the alleged difference between Californians and New Yorkers. (“Annie Hall” and “California Suite” provide enjoyable examples.) New Yorkers, according to this typology, are highly cerebral, seriously committed to culture, well-read, fast thinking and talking, very productive, aggressive to the point of being obnoxious, and hopelessly neurotic. They diligently keep up with what people think around the world, and they endure pain and neglect their physical health in pursuit of cultural sophistication and demanding levels of intellectual discourse. Their stereotypical Californian counterparts, by contrast, are deliberate airheads with no taste for the gritty and serious aspects of human existence–easygoing health nuts with a nice tan, and generally satisfied with having no higher aspirations than experiencing a good time near the beach in a perpetually mellow climate. Assuming for a moment that these stereotypes represent two possible ideals of life, is there any good reason for insisting that one of them is better than the other? Is the high-strung and hardworking intellectual superior to the relaxed and benevolent airhead? Considering that high culture requires so much attention and effort, and that it does not seem to pay off too well in terms of sociability and contentment, is it really worth the price it exacts?

    This is the question that John Stuart Mill tries to answer in the second chapter of his book Utilitarianism (first published in 1861). In that chapter Mill offers the famous judgment (in favor of the New Yorkers, as it were) that “it is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied.” Basically Mill contends that a highly cultured person is a happier person, a person who gets more pleasure out of life than an airhead–even if such a person experiences a great deal of frustration and dissatisfaction as a result of being educated and cultured. How does Mill defend such a judgment?

    John Stuart Mill (1806-1873) was by far the most influential philosopher in the English speaking world of the nineteenth century, and he was the most convincing defender of Utilitarianism, the philosophy that his father James Mill and his father’s friend Jeremy Bentham had launched a few years earlier. As a Utilitarian J. S. Mill defended happiness as the highest principle of morality (opposing Kant, for example, who took rational self-determination to be the highest value). The greatest happiness for the greatest number of people was the highest goal for which everyone should strive.

    To make happiness the highest value in a system of morality was a controversial proposition in Mill’s early days, and he was lambasted for it not only by orthodox churchmen, but also by numerous philosophers and journalists. In the second chapter of Utilitarianism Mill defends himself against such critics, to whom he angrily refers as “the common herd, including the herd of writers.” He starts out his defense by defining the basic terms of Utilitarian ethics:

    The creed which accepts as the foundation of morals Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure… (1)

    Next, Mill turns to the critics of Utilitarianism:

    Now, such a theory of life excites in many minds …inveterate dislike. To suppose that life has (as they express it) no higher end than pleasure–no better and nobler object of desire and pursuit–they designate as utterly mean and groveling; as a doctrine worthy only of swine, to whom the followers of Epicurus were, at a very early period, contemptuously likened; and modern holders of the doctrine are occasionally made the subject of equally polite comparisons by its German, French, and English assailants. (2)

    Epicurus (341-270 BCE) was the Greek founder of Epicureanism (also called Hedonism–derived from the Greek word hedones = “pleasures”). It was a very influential philosophy both in ancient Greece and in the Roman Empire. Contrary to what is often assumed, Epicurus did not advocate the thoughtless pursuit of such pleasures as wild s…x, fame, and all the material things that money can buy, but a simple and quiet life that leads to enduring contentment and peace of mind. Interestingly, as Mill points out, it is usually the pious enemies of Hedonism who think of crass debauchery whenever they hear the word “pleasure”:
    When thus attacked, the Epicureans have always answered, that it is not they, but their accusers, who represent human nature in a degrading light; since the accusation supposes human beings to be capable of no pleasures except those of which swine are capable. (3)

    Mill continues by arguing that there is a significant difference between the pleasures of animals and those of human beings:

    The comparison of the Epicurean life to that of beasts is felt as degrading precisely because a beast’s pleasures do not satisfy a human being’s conception of happiness. Human beings have faculties more elevated than the animal appetites, and when once made conscious of them, do not regard anything as happiness, which does not include their gratification. … [T]here is no known Epicurean theory of life which does not assign to the pleasures of the intellect, of the feelings and imagination, and of the moral sentiments, a much higher value as pleasures than to those of mere sensation. … It is quite compatible with the principle of utility to recognize the fact that some kinds of pleasure are more desirable and more valuable than others. It would be absurd that while, in estimating all other things, quality is considered as well as quantity, the estimation of pleasures should be supposed to depend on quantity alone. (4)
    The last remark is a swipe at Mill’s predecessor Bentham. For Jeremy Bentham all pleasures were equal. If some people get their pleasures from reading sophisticated poetry, while others prefer simple board games, there is no reason for maintaining that the one kind of pleasure is better than the other. In Bentham’s famous quip: “Pushpin [the simple board game] is as good as poetry.” The only thing that counts in Bentham’s theory of ethics is the amount of pleasure that a person receives, its quantity. It was Bentham’s indifference to the quality of pleasure which earned Utilitarianism the reputation of being a philosophy for cultural lowbrows. It was because of this that J. S. Mill saw a need for re-defining the basic principle of Utilitarian ethics in his book Utilitarianism.

    Talk about more or less valuable pleasures raises the question of how one can distinguish and evaluate them: What makes one pleasure more valuable than another? Why is appreciating poetry more valuable than enjoying a simple game or a Porterhouse steak? Why is listening to a complex Mahler symphony preferable to happily singing along with some tune in the jukebox? What exactly is the characteristic that distinguishes the more valuable from the less valuable pleasures? This is how Mill responds to the question:
    If I am asked … what makes one pleasure more valuable than another, … there is but one possible answer. Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable pleasure. (5)

    In other words, people who are familiar with both kinds of pleasure (the pleasures of the intellect as well as the pleasures of “mere sensation”) are the competent judges who can decide which pleasures are more desirable. Whatever kind of pleasure they prefer is the more valuable kind. And it is the intellectual pleasures which, according to Mill, these knowledgeable individuals invariably prefer:
    Now it is an unquestionable fact that those who are equally acquainted with, and equally capable of appreciating and enjoying both, do give a most marked preference to the manner of existence which employs their higher faculties. Few human creatures would consent to be changed into any of the lower animals, for the promise of the fullest allowance of a beast’s pleasures; no intelligent human being would consent to be a fool, no instructed person would be an ignoramus, no person of feeling and conscience would be selfish and base, even though they should be persuaded that the fool, the dunce, or the rascal is better satisfied with his lot than they are with theirs. … It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be a Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, is of a different opinion, it is because they know only their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides. (6)

    This settles the matter for Mill, and it can be assumed that the vast majority of educated people have always been in agreement with his valuation of being cultured. Philosophers, however, may feel prompted to raise some doubts concerning Mill’s argument. Is it really an unquestionable fact, for example, that all people capable of enjoying both “higher” and “lower” pleasures will give a marked preference to the former? Will the “higher” form of existence, that of human beings, always be considered to be preferable to the life form of animals by people who know and have thoughtfully considered both options?

    In the absence of any scientifically conducted poll, it will be worthwhile to take a look at history. There have, in fact, been notable dissenters to Mill’s view throughout the course of Western philosophy. In the 18th century Jean-Jacques Rousseau made a name for himself as a radical critic of civilization and as an advocate of the virtues of primitive societies and nature, and in classical Greece the so-called Cynics were famous for deriding human culture while praising the beauty of a pure animal existence. The name of this latter school of thought is derived from the Greek word kynos, which means “dog.” Dogs were revered by the Cynics as role models, because dogs were seen as more honest than humans, and as being more in touch with the truths of nature than their human brothers and sisters. Virtue, according to the Cynics, consists in rejecting all social conventions and cultural artificiality, and in living in harmony with the forces and laws of the physical universe. Cynics deliberately lived in poverty– unwashed, with torn clothes, and sleeping wherever they found a place to rest. Diogenes, a contemporary and humorous critic of Plato, is said to have lived in a tub, and to have masturbated in public to press home the point that only artificial convention would make such a natural activity appear offensive. The Cynics, although educated and mostly quite familiar with the so-called pleasures of the mind, seemed to have believed that the simplicity of an animal existence is ultimately preferable to the life of civilized and intellectually advanced and complex people.

    It will help to remember this historical precedent while reading the following poem by the contemporary American poet Duane Locke. The speaker in “Circe, I on Sanibel Think of My Former Life as a Pig” is one of Odysseus’ sailors in a 20th century embodiment. This sailor talks about the modern island of Sanibel in Florida, as well as the mythical island of the sorceress Circe from Homer’s Odyssey. Odysseus, during his long voyage home after the Trojan War, was marooned with his crew on Circe’s shores. As Circe wished to keep Odysseus on her island, she changed his men into pigs. Through his cunning Odysseus eventually managed to make her change the sailors back into men, and thus to escape from a form of existence that most Greeks would have considered inferior. This episode from Homer’s Odyssey is usually read as a triumph of human civilization over animal lust and the dark forces of nature. In his melancholy poem Duane Locke proposes a different reading:

    Circe,
    when you called it was raining heavily.

    Static came with your voice through the telephone.

    I could see through the plate glass

    the puddles in the yard, and the hibiscus opening for humming birds.

    It was a Noah’s flood, although there will be no new world.

    You ask me, with a loving, lonely voice, how I was,

    now that I walk upright and not on all fours.

    Was I happy since Odysseus destroyed your magic and

    charms, turned me from a pig back into a man,

    surrendered my curled tail for a desk job and hemorrhoids,

    exchanged my snout and hooves

    for a large nose, an old, wrinkled face, too tight shoes,

    my electric bristles for gray hairs that forecast my death?

    Do I feel I am a success,

    now that I have returned to the respectable life,

    help open your secret island for progress and cultivation,

    Dairy Queens, condominiums, tennis courts, and jewel robberies?

    You cried when you told me how all the pines were cut down;

    even the sea oats, sea plums, sea grapes were bulldozed to death.

    Circe,
    my darling, what could I say to you,

    a man who once had the happy, rapturous life of being a pig,

    rooting for acorns under ancient oaks,

    caressing my sides by rolling in mud, but who surrendered to an illusion, egotism,

    a lie in his mind that a man is more important than a pig.

    Now a man again I am divided from everything,

    even my words are trace structures and have to be erased.

    […]
    Circe,
    my darling, my dearest, perhaps your magic will return,

    you will find another island

    not ruined by man as yours and Sanibel.

    Circe,
    even if you cannot, if all possibility of paradise

    has been removed from the earth by the sellers of real estate,

    if all decent values have been destroyed by the lower,

    the middle, and the upper classes,

    Circe,
    even if we must live among man’s pollution,

    his nuclear plants, his beaches littered

    with fishermen, speargunning, suntanning, and beer cans,

    Circe, Circe,

    take me back again! (7)

    Duane Locke sketches an unfavorable picture of civilization, to say the least: Unhealthy shoes, desk jobs and hemorrhoids, fast food joints and robberies, pollution and wholesale destruction through real estate development, the knowledge of one’s inevitable death–and all of this buttressed by the presumption that human beings are somehow more important than animals. The life of a pig, by contrast, emerges as one of innocence, warmth, absence of restraints, immediacy, simplicity, and a deep harmony with nature. The wholesome world of the pig is praised as a paradise, and in connection with the magic and godly descent of Circe, the pig’s existence appears outright divine.

    There have, as mentioned, always been critics of civilization, and the general counter-vision invoked by these critics has always been a more or less romantic vision of nature. In light of the enormous wastelands which relentless industrial expansion, unfettered greed, and an out-of-control population expansion have created on this planet, however, Mill’s high esteem for the human form of existence looks particularly problematic, and the idea of somehow minimizing the distance between humans and the animal kingdom would be particularly appealing. Considering the relevant details of human history, and the over-all conduct of the human race on this planet, one does not have to be much of a Cynic to be at least intrigued by the question whether the whole of human evolution may not have been something like an aberration–a cosmic wrong turn. It is more than mere whim if the thoughts of contemporary science fiction writers have time and again moved in the direction of describing the whole of human civilization as a failed experiment that might as well be abandoned.

    A rejoinder by Mill’s followers would be to point out that the undeniable perversions of our particular civilization cannot be equated with civilization as such. Mill obviously cannot be taken as advocating a littering, polluting, bulldozing, and greed-driven consumer economy as the epitome of human culture. Humanity may move in this direction, and to all appearances seems to be doing just that, but there is no reason for saying that it has to travel down that road. Thoughtless greed and environmental destruction could be controlled in the way deadly floods or ravaging diseases are checked. It is not the mindless and bulldozing developer, but thinkers like Socrates or poets like Duane Locke whom Mill considers preferable to his satisfied pigs.

    Still, why bother to be human? Why emphasize and develop all those faculties that set human beings so dramatically apart from the rest of the animal kingdom—highly developed intelligence and comprehensive knowledge, complex systems of communication, reasoned predictions of the future and evidence-based reconstruction of the past, self-reflection and reason-based discipline, irony and wondering contemplation, and so forth? Why create an inevitably fragile civilization and maintain an often exasperating and frustrating life of the mind–rather than emulate (as much as is humanly possible) the natural simplicity of an animal existence?

    Why spend so much time and energy on something for the existence of which there does not seem to be any compelling reason? Why all the exertions, discomforts, and frustrations that accompany advanced schooling if there are only questionable benefits and results? Did not even Socrates recommend at one point in Plato’s Republic (372 d-e) the “minimal city” as a better alternative to the “inflamed” economy and highly developed culture of Athens–until his friends denounced it as a community “worthy only of swine”? Why not give up all strenuous culture efforts and let things and people go where they naturally want to go—the way of the satisfied pig?

    Educators have always had a hard time justifying the demands of higher education and culture. In practice it has usually been easier to just impose them. Traditionally a defense has sometimes been attempted by invoking the seemingly self-evident virtues of Truth, Goodness, and Beauty. Because this triad has become a somewhat hackneyed and exhausted cliché, however, it is not often mentioned anymore, except with a properly derisive sneer. Yet, it still pinpoints much of what a liberal education is about, and it explains to some extent the inherent attraction that Mill attributes to culture and the specifically human form of existence. Truth, Goodness, and Beauty, if rightly considered, do define a way of being in the world the virtue of which may come close to being self-evident.

    Truth is, of course, crucially important in practical ways. Physicians need to know what exactly causes diseases, agronomists need to know how much water is carried by certain aquifers, and city planners need accurate data and reliable predictions to provide for schools, roads, and other infra-structure requirements. But the truth at which a liberal education aims goes beyond such practical concerns. Scholars want to know what caused the collapse of the civilization of the ancient Mayas, and scientists try to determine whether the universe is contracting or expanding. They try to find out regardless of whether such knowledge is useful or not. They pursue knowledge and understanding for the sake of knowledge and understanding–because that seems to be part of what it is to be human.

    The very uselessness of much of human knowledge seems to be typical for humankind. Animals, too, can be said to know things, although mostly in different ways. Their knowledge, for one thing, is tied much more closely to their individual and species-related survival needs. Human knowledge is “universal” in that it transcends the needs of any particular individual or species. Its potential disconnection from practical viewpoints and special needs justifies the description of human comprehension as “objective.” Understanding does, of course, starts with partial perceptions and slanted opinions, but human beings can and do learn how to correct one-sidedness and bias. The human species is endowed with the faculty of detached and impersonal analysis, and with the ability to distinguish between the perceptions of things as they appear and as they actually are. The recognition of things independently of need, desire, or lust of appropriation is part of a freedom that locates human beings in dimensions that are significantly wider than those of other creatures. They are not tied to a narrow nexus of practical tasks or everyday concerns, but are free to contemplate the universe as a whole.
    In his book Theaetetus Plato waxes enthusiastic about the broad horizons of a person who has emancipated himself from the limitations of merely instrumental knowledge:

    His mind, disdaining the littleness and nothingness of ordinary human affairs, is ‘flying all abroad,’ as Pindar says, measuring earth and heaven and the things that are above and below heaven and earth, investigating the unabridged nature of each and all in their entirety, but not condescending to the things close at hand. (8)

    What is ultimately important about the unlimited nature or “universality” of human knowledge and comprehension is the state of mind and being in which they potentially leave an individual. A person who appreciates knowledge as nothing but a means to achieve practical ends is not free. A person like this is tied into limited necessities and partial ends, and he or she will be anxious with regard to outcomes and use. The attitude of calm detachment and quiet contemplation will be alien to individuals caught in such a nexus. It is knowledge for knowledge’s sake, and understanding for the sake of understanding, that expresses the freedom at which liberal education aims. And this freedom may well be inherently attractive to all who are familiar with it, and its value in this sense self-evident.

    The potential of universality and freedom that characterizes human knowledge also comes into play with respect to morality and law–with respect to Goodness. While pigs, satisfied or otherwise, are mostly driven by their instincts of self-preservation and the survival of their kind, humans are capable of taking into detailed consideration the needs and desires of other and different beings. The instinctual egotism of animals asserts itself, of course, in human behavior as well. Throughout most of their history human beings certainly have not risen very far above the level of other animals in this respect (which is why some thinkers consider the present age still part of the “pre-history” of the human race). But human beings are not by necessity limited to being only concerned with what is good for this or that individual or group; their natural constitution enables them to understand what is good for all beings–what is good “as such.” They do not have to behave, either as individuals or as collectives, like the proverbial pigs around troughs–competitive, greedy, and desperately out for just themselves. They can assert their humanity by taking a step back from their immediate natural instincts and arrange for the satisfaction of their needs with consideration of what is good for others as well.

    With respect to Goodness, too, it is being free that is inherently attractive for human beings. Whoever is familiar with the difference between being in the grip of self-righteousness, moral tunnel vision, and fanatic dogmatism on the one hand, and being capable of a detached contemplation of options on the other, will hardly agree to be committed to the former.

    “Aesthetic distance” is the basis for the perception of beauty. A certain inner distance to things characterizes the ability of human beings to enjoy objects and people without bringing into play their practical needs or personal desires. A person who can see in a tree nothing but so much usable lumber, in a naked body nothing but prurient stimulation, or in an ocean nothing more than a giant seafood factory, is someone who has not developed the aesthetic dimension of his or her life. To perceive things as unrelated to practical uses or narrow desires, to see them as fascinating in themselves (to have a “disinterested interest” in things, as Kant called it), is a sign of a person’s emancipation from the limiting necessities and pressures of an animal-like existence, and his or her transformation into a free being. It is this freedom, this inner sovereignty, at which liberal education ultimately aims.

    Considering once more the assertion that nobody who has become familiar with culture and the life of the mind would ever knowingly and willingly regress to a form of existence that is typical for less developed animals, we can see why Mill thought that a fully developed human life is more attractive and inherently superior to the options that a pig’s existence can offer. It is the fact of the larger dimensions that the life of the mind provides, and the freer movements within these larger spaces, that cannot fail to appeal to beings that have the natural constitution and capabilities of humans. As no person who has ever been free and living in the light of day would voluntarily agree to become a prisoner in a dark cave, nobody who has ever been a free spirit would seriously consider becoming a poorly informed, one-sidedly indoctrinated, and utility-driven humanoid. Someone who knows both kinds of life would find it grotesque to choose an existence of unnecessary restrictions and debilitating limitations. In spite of the many dissatisfactions and occasional hardships that a life of the mind will inevitably bring, Mill has excellent reasons for saying that a dissatisfied Socrates is a happier being than a satisfied pig.


    Mill:
    (1) Collected Works of John Stuart Mill, vol. X, p. 210.
    (2) Same.
    (3) Same.
    (4) Same.
    (5) Same.
    (6) P. 212.
    (7) First published in Nightsun #1 (1981). Reprinted by permission.
    (8) 174c. Translated by F. M. Cornford.

    Educating Rita:
    Willy Russell, Educating Rita ; Stags and hens ; and, Blood brothers : two plays and a musical
    (London : Methuen, 1986).
    Jorn K. Bramann, PhD
    Professor Emeritus and part-time instructor
    e-mail: jornfsu@hotmail.com
    Department of Philosophy
    Frostburg State University
    Frostburg State University