• “سال گذشته در مارین‌باد”

    ارتباط فلسفی

    متن مرتبط با این مطلب، تأملات رنه دکارت در فلسفۀ اولی[1] است. “دکارت” با استنباط جملۀ معروف خود، “من فکر می‌کنم، پس هستم”، در این اثر کم‌حجم خود، مبنای تفکیک و استقلال بنیادین ذهن و بدن[2] را پایه‌ریزی می‌کند: ذهن به هیچ عنوان فیزیکی نیست، و جسم به هیچ وجه نمی‌تواند ذهنی یا ملهم باشد. کل جهان فیزیکی برای ذهن، یک جوهر بیگانه – مادۀ محض، مادۀ خام محض – است. بر این اساس، ذهن، آزاد و رها است تا طرح‌های خاص خود را بر چهرۀ طبیعت بیاندازد و به ساختارها و ارزش‌های ذاتیِ اشیاء موجود در جهان خارجی، از هر نوعی که باشند، اعتنایی نکند. ذهن می‌تواند مانند یک سلطان خودرأی حکم براند (نیچه به وضوح نوعی “ارادۀ معطوف به قدرت”[3] را در دوگانه‌انگاری[4] “دکارت” در خصوص جسم و ذهن، تشخیص داده است.) و حکمرانی دقیقاً کاری است که ذهن در باغ‌های فرانسوی زمان انجام می‌دهد، قلمرویی که در آن بوته‌ها و درخت‌ها به شکل هرم‌، مربع و دایره‌هایی قطع و هرس، و باغچه‌ها و بستر گل‌بوته‌ها در قالب شبکه‌بندی‌های ریاضیاتی طراحی می‌شدند. معماری قلعه‌ها به شکلی مشابه ساختاربندی می‌شد، و درست در این چنین بهشت مصنوعی هندسی‌گونه‌ای است که پیرنگ سه‌ضلعی “سال گذشته در مارین‌باد” گره‌گشایی می‌شود.

    مردی که ته‌لهجۀ خارجی دارد و سعی می‌کند با اغوا و فریب زن داستان او را از شوهر و زندگی تصنّعی‌اش در یک مهمانسرای باروکی دور کند، یک بیگانه است – یک طغیانگر علیه عرف‌های پذیرفته‌شده، گفت و شنودهای مذهبی-آیینی، و بازی‌های بی‌روحی که در اتاق پذیرایی وسیله‌ای برای وقت‌گذرانی جمع نیمه‌رسمی مردان است. زن، جذبه و افسونِ میل و هوس مرد را حس می‌کند، صدای طبیعت را می‌شنود، صدایی که در دنیای این هتل دکارتی[5] به کلی خفه و سرکوب می‌شود، اما با این وجود، همچنان در برابر ترک کردن و وانهادن وجود (زندگی) ساختاریافته و ایمن طبقۀ مرفهی که ساکن در چنین فضاهای حساب‌شده و موزونی است، مقاومت می‌کند. گذشته از همه چیز، این بهشت دکارتی به عنوان حفاظی در برابر عدم‌حتمیت‌های[6] فراگیر و تهدیدکنندۀ جهان وحشی و دیوانه‌ای ساخته شد که پیوسته در تغییر و تحول است.

    اما، این مرد یاغی در لباس تمام‌رسمی، خود نیز می‌تواند یک دکارتی باشد. اگرچه او در نهایت موفق می‌شود زن را متقاعد به ترک شوهرش کند، اما اشاره‌ها و نشانه‌هایی هست که می‌گویند این زوج هرگز به واقع ماز راهروهایی که بر مبنای ساختارهای ریاضیاتی طراحی شده‌اند، سلسله‌ پلکان‌های اتاق‌ها، راه‌باریکه‌های باغ و نماهای سردری زینتی را ترک نمی‌کنند. مکتب دکارت در ذات خود یک مکتب منزوی[7]– و به لحاظ جهت‌گیری، حتی نفس‌گرایانه – است. در حالی که مرد اغواگر، جهان کنترل و مهار ‌شدۀ این هتل باروکی را به عنوان یک زندان محصورکننده درک و تجربه می‌کند، اما به واقع رویای رابطه داشتن با زن داستان را در سر می‌پروراند. “پیرنگ” داستان با لوکیشن‌های دائما در حال تغییر و فریم‌های زمانی نامعلوم و مبهم آن به واقع می‌تواند در ذهن قهرمان داستان رخ دهد. شاید جدایی و استقلال این ذهن دکارتی از جهان خارج عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر از آن باشد که بتوان از مخلوقات خود آن گریخت. شاید “سال گذشته در مارین‌باد” نگاه درونی سخت‌گیرانه‌ای به جهانی باشد که در آن حتی عصیانگری علیه محدودیت‌ آن تبدیل به یک مراسم آیینی حساب‌شده، یک رقص باله، بخشی از یک نمایش تشریفاتی، مثل نمایشی که مهمانان هتل در ابتدای فیلم تماشاگر آن هستند، شود.


    [1]Descartes’ Meditations in First Philosophy
    [2] Separation of body and mind
    [3]Will to Power
    [4] Dualism
    [5]Cartesian
    [6]Uncertainty
    [7]solitary

  • زمینۀ فلسفی: دکارت و خویشتن منزوی

    دکارت: خویشتن منزوی

    فردگرایی یکی از صفات بارز فلسفه و تمدن غرب است. هیچ سنت فکری دیگری تا کنون به این شدّت و حدّت (و یا به قول برخی: به این حدّ افراط) به ممتاز ساختن و تعریف خویشتن فردی نسبت به فلسفۀ غرب نپرداخته است، و هیچ حکومت دیگری تا به حال حقوق و امتیازهای مسلم‌فرض‌شدۀ فرد را به  دغدغۀ اصلی و حساس جوامع غربی تبدیل نکرده است. فردگرایی بنا بر تعریف مشخصۀ تمدن فعلی ما به عنوان نظام سرمایه‌داری، نظام ماده‌گرایی، تکنولوژی و پیشرفت و توسعۀ جهانی است.

    کار و روش مثالی “سقراط” نقطۀ آغاز مهمی در مسیر این میراث فردگرایانه بود. استقلال درونی “سقراط” از جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کرد، مبنای مشی و روال مهمی را برای بستری گذاشت که فرد بر مبنای آن می‌تواند خود را به عنوان یک موجود مستقل و ممتاز درک کند. با وجود رویکرد فردگرایانۀ افراطی‌ای که “سقراط” داشت، اما هیچ گاه خود را جز عضوی از یک جامعه تصور نکرد. فردگرایی خاص او به عنوان یک نقش اجتماعی تعریف می‌شد (همانطور که مفهوم و تعریفی که او از خود به عنوان “خرمگس” آتن داشت، به وضوح مبین این ادعا است). و هیچ فیلسوف یونانی در روزگار باستان هیچ گاه فرد را به عنوان چیزی جز یک موجود اجتماعی، و یک زون پولیتیکون[1] تصور نکرده است.

    این رویه با شروع عصر جدید شکل متفاوتی به خود گرفت. فلسفۀ مدرن، مفهومی از فرد به دست داد که بسیار انزواگرایانه‌تر از تعریفی بود که توسط سقراط و عهد قدیم ارائه شده بود. تعریف مدرن از خویشتن، هر گونه ارجاع به جامعه یا بافت اجتماعی را نادیده می‌گیرد و منحصراً به آنچه خویشتن فی‌نفسه است، می‌پردازد. به واسطۀ این رویکرد به درک و تعریف خویشتن، فلسفۀ مدرن سرانجام به مفهومی از فرد رسید که در محاصرۀ مسالۀ خودانگاری[2] و این پرسش قرار گرفت که شخص چگونه می‌تواند به طور محتمل به جهان خارج مرتبط شود.

    فیلسوفی که برای اولین بار ایدۀ خویشتن منزوی را بسط داد و ارائه کرد، “رنه دکارت” (1596-1650) بود. به دلیل کارهای پیشگامانۀ “دکارت” در این زمینه است که او را به نام “پدر فلسفۀ مدرن” می‌شناسند. برای درک دلیل آنکه چرا “دکارت” خود را ناگزیر از بسط ایدۀ فردگرایی رادیکالش می‌دید، خالی از فایده نخواهد بود اگر به وضعیت کلی زمان او نگاهی اجمالی داشته باشیم.

    عصر جدید در حدود سال 1500 میلادی – 100 سال قبل‌تر یا بعدتر از این تاریخ – پا به عرصۀ ظهور گذاشت. در حدود هزار سال پیش از این زمان را قرون وسطی می‌نامند، و این دوران را گاهی با عنوان “عصر تاریکی” توصیف می‌کنند. سال‌های باستانی‌ای که در پی قرون وسطی آمدند، تغییر و تحولات چشمگیری را در تمامی عرصه‌های زندگی با خود به همراه داشتند. چهار رویداد و پیشرفت اصلی این دوران عبارتند از: رنسانس، رفورماسیون[3]، تغییر از فئودالیسم ملوک‌الطوایفی به کاپیتالیسم شهری، و کشف و فتح سرزمین‌ها و مردمان آنطرف دریاها.

    واژۀ “رنسانس” به معنای “تولد دوباره” است و به کشف مجدد و فعالیت دوبارۀ بیشتر بخش اعظم فرهنگ غامض و کفرآمیز عهد قدیم اشاره دارد که توسط مکتب کاتولیک قرون وسطایی سرکوب شده بود. این واژه بیشتر و در درجۀ نخست به واسطۀ دنیادیدگی جدیدی از زندگی تعریف و توصیف می‌شد. دیگر زمین نه به عنوان یک ماتمکده (دره‌ای از اشک‌ها)، بلکه به عنوان مکانی تلقی می‌شد که “زندگی در آن مایۀ لذت” بود. مردان و زنان دوران رنسانس، جهان فیزیکی را صرفاً در مقایسه با زندگی پس از مرگ گذرا و بی‌اهمیت نمی‌دیدند، بلکه آن را نظامی از هستی می‌دانستند که سزاوار توجه و ستایش تمام و کمال آنها بود. بدن برهنۀ انسان به سوژۀ اصلی و ارزشمند نقاشی‌ها و پیکرتراشی‌های رنسانسی تبدیل شد. نقاشان و مشوقین و حامیان هنر، بدن برهنۀ انسان را گناه‌آلود و نیازمند پوشیده شدن با لباس نمی‌دیدند، بلکه آن را شایستۀ احترام و تکریم می‌دانستند. علم نیز با نیرو و کنجکاوی احیاشده‌ای رو به دنیای فیزیکی گرداند. کشفیات پیشگامانه، و ابتکارات “گالیلئو گالیله” به همراه مخالفت این فیزیکدان برجسته با آموزه‌های کلیسای سنتی را می‌توان نمونۀ بارز و نمایندۀ سکولاریته شدن رو به رشد اذهان اروپایی دانست.

    این دنیادیدگی جدید در دیگر عرصه‌های زندگی نیز سایه انداخت و رایج شد. قدرت سیاسی در سرتاسر قرون وسطی در دست کلیسای کاتولیک بود و دست کم در تئوری به واسطۀ التزام‌های اخلاقی‌ای که به دقت به لحاظ خدا و مردم شهر طراحی و ترسیم شده بودند، تعدیل و ملایم می‌شد. در طول دورۀ رنسانس، قدرت به سمت و سوی تبدیل شدن به یک امر صرفاً غیرمذهبی و فی‌نفسه یک هدف مطلوب متمایل شد. “نیکولو ماکیاولی” در کتاب مشهور خود، “شهریار”، که در سال 1513 به رشتۀ تحریر درآمد، بی‌پرده از این ایده دفاع می‌کند که هنر حاکمیت به نحو کارآمد می‌باید از اهمیت بیشتری نسبت به اخلاقیات برخوردار باشد، و اینکه حاکمان اغلب ناگزیر از دروغ گفتن، تقلب کردن، و دست‌یازی به انواع و اقسام تدابیری هستند که در اصل بی‌رحمانه و ظالمانه‌اند.

    نظریۀ “ماکیاولی” انعکاسی از عرف و روال متداول زمان خودش بود. کشمکش‌های خشونت‌آمیز و متعصبانه برای تصاحب قدرت در آن دوران یک امر عادی بود. مقام پاپی نیز خود به هدف سیاست‌های صرفاً قدرت‌طلبانه تبدیل شده بود. پادشاهان و جنگ‌سالارهای تمامی کشورهای اروپایی آنچنان بی‌حدّوحصر شهرها و سرزمین‌ها را فتح یا از دست می‌دادند که اگر در دوران‌های اخیر این اتفاق می‌افتاد، بی‌قانونی و آشفتگی محض تلقی می‌شد. نمایشنامه‌نویسانی چون “شکسپیر” روانشناختی شهریاران دوران رنسانس را در قالب کاراکترهایی مثل “مکبث”، “ریچارد سوم”، یا “کلودیوس” عموی “هملت” به وضوح به تصویر کشیده‌اند. وقتی”هملت” با حیرت و وحشت می‌گوید: “زمانه از مدار خود به در گشته است! نفرین بر این بخت! که تنها از برای این زاده شدم تا آن را بر جای خود بازنهم!” درواقع وحشت‌زدگی مردمان هم‌عصر با چنین مردان رنسانسی‌ای را نشان می‌دهد.

    دومین جنبشی که نقطۀ پایانی بر قرون وسطی گذاشت، جنبش اصلاحات بود. آغاز این جنبش معمولاً با انتشار اعلامیۀ 95 ماده‌ای “مارتین لوتر” علیه قدرت و اثربخشی آمرزش درون‌کلیسایی در شهر “ویتنبرگ” در سال 1517 شناخته می‌شود. انتشار این اعلامیه طوفانی از شورش‌های پروتستانی را در سرتاسر جنوب اروپا به راه انداخت و در نهایت به تجزیۀ مسیحیت غربی به چندین و چند کلیسای مستقل منتهی شد. اروپا به مناطق کاتولیک و پروتستان‌مذهب تقسیم شد. این اتفاق بیش از صدسال “جنگ‌های مذهبی” سخت و بی‌امان و وحشیانه را به دنبال داشت که پادشاهان کاتولیک و پروتستان طی آنها سعی می‌کردند تا سر حدّ امکان سرزمین‌های بیشتری را فتح کنند و ایمان و باور خود را به عنوان مذهب رسمی قلمرو‌شان تثبیت و برقرار سازند. قتل عام هوگونوت‌ها[4] در فرانسه و سی سال جنگ در آلمان از جزئی‌ترین نمونه‌های این قبیل جنگ‌های مذهبی هستند.

    تنها تفاوت نظری مهم بین اصول مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان، اصرار “لوتر” بر این نکته بود که هر فرد ارتباط بی‌واسطه و مستقیمی با خداوند دارد، و اینکه مناصب مختلف یک کشیش یا سلسله‌مراتب کلیسایی نمی‌تواند در این ارتباط حکم میانجی را داشته باشد. [بنا بر این نظر] هر شخص مسیحی، خود، با خواندن کتاب مقدس می‌توانست بی‌واسطه به حقیقت دست یابد؛ نقش مقام مطلقۀ پاپ و مشاوران او در رابطه با اینکه مومن چه برداشت و تفسیری از کلام خداوند دارد، کم‌رنگ و بی‌ربط شد. “لوتر” و دیگر رهبران پروتستان کار ترجمۀ انجیل از زبان سنتی لاتین به زبان‌های بومی، یعنی زبان‌هایی که مردمان عادی قادر به فهم آن بودند، را آغاز کردند. مطالعۀ جدی کتب مقدس، بدون نظارت و دخالت کشیش‌ها، به یک فعالیت جاری و فراگیر تبدیل شد. کلیسای کاتولیک در آن زمان این نقض قانون فردگرایانۀ مقامات کلیسایی را آنچنان تهدیدآمیز تلقی کرد که مترجمان انجیل را آماج آزار و شکنجه‌های خاص قرار داد. “تیندال”، اولین مترجم عهد جدید به زبان انگلیسی، توسط کمیتۀ تفتیش عقاید در حال مطالعه در مورد خاک اصلی اروپا دستگیر و در نهایت به شیوۀ خفه کردن اعدام شد.

    مکتب کاتولیسم به نوعی فرهنگ اجتماع و سلسله‌مراتب بود. فرد در هر دو عرصه، جایگاه از پیش‌تعیین‌شدۀ خود را داشت؛ آزادی فردی به واسطۀ شأن اجتماعی و خط‌مشی‌های معنوی محدود می‌شد. بر این اساس، مذهب کاتولیک فرهنگی بود که قطعیت و امنیت را برای افرادی تامین می‌کرد که بدون این دو احساس طردشدگی و گم‌گشتگی داشتند. مذهب پروتستان بستری از فرهنگ اعتماد به نفس فردگرایانه را فراهم کرد. مکتب پروتستان، با القای حس آزادی در باطن و ضمیر خود فرد، و با به چالش کشیدن قدرت معنوی و نهادهای وابستۀ این-دنیایی‌شان، در کل به یکی از خاستگاه‌های فردگرایی (مکتب اصالت فرد) مدرن تبدیل شد.

    رنسانس و اصلاحات به عنوان دو جنبش فرهنگی از ناکجاآباد سر برنیاوردند، بلکه در بافت نظام رو به زوال اقتصادی و اجتماعی قرون وسطا به تدریج پدیدار شدند. ملموس‌ترین پیشرفتی که پایان دوران قرون وسطایی را رقم زد، تسریع روند تغییرات از فئودالیسم ملوک‌الطوایفی به کاپیتالیسم شهری بود. فئودالیسم (نظام زمینداری)، به دلیل آنکه محصولات کشاورزی نیازهای بسیار ساده و اولیه‌ای را تامین می‌کردند – تقریباً هیچ مازادی تولید نمی‌شد و بنابراین روند تجارت و توسعۀ شهری در یک سطح پایین حفظ می‌شد – صدها سال از نظام نسبتاً باثباتی برخوردار بودند. سِرف‌ها[5] یا رعایا به لحاظ قانونی حق ترک زمینی که در آن به دنیا آمده بودند را نداشتند، و معدود افرادی که به هر نحوی زمین‌های زادگاه‌شان را ترک می‌کردند تقریباً جایی برای رفتن نداشتند. بیشتر قصبه‌ها و شهرهای بازمانده از دوران امپراطوری سابق روم به طور جدی تخریب شده بودند و در کل دیگر اثری از آثار آنها باقی نبود؛ در برخی جاها گله‌های دام در میان زمین‌هایی می‌چریدند که زمانی هنوز ویرانه‌های قابل تشخیصی از عهد قدیم بودند. شبکۀ راهسازی‌ای که زمانی وسعت و اهمیت چشمگیری داشت به خرابه‌ای تبدیل شده بود که نیاز به تعمیرات اساسی داشت. به استثنای چند شهر انگشت‌شمار که رونقی یافته بودند، مثل پاریس یا کلن، دیگر هیچ تمدن شهری در قرون وسطی باقی نمانده بود.

    با این وجود، در سال‌های پایانی این “عصر تاریکی”، شمار روزافزونی از سِرف‌ها به معدود قصبه‌ها و شهرهایی که هنوز چیزی از آنها باقی بود فرار کردند، و به این ترتیب، این مراکز شهری به تدریج رو به پیشرفت گذاشتند و مهاجرین بیشتری را به خود جذب کردند. تجارت‌های جدیدی در این نقاط شکل گرفت و روند تولید شدّت یافت. با شروع دورۀ رنسانس، هر روز مغازه‌های کوچک و ابتدایی بیشتری جای خود را به تاسیسات تولیدی بزرگتر و به-لحاظ-کارآمدی قاعده‌مندتری می‌دادند. مبالغ پولی به مراتب کلان‌تری در چنین تشکیلات و تجارتخانه‌های بزرگی سرمایه‌گذاری می‌شدند؛ بانک‌هایی برای تسهیل جریان سرمایه‌گذاری و تجارت دایر شدند.

    علاقه‌ای که به تازگی نسبت به علوم ایجاد شده بود بستر خلق اختراعات تکنولوژی بسیاری را فراهم کرد. برای مثال، اختراع صنعت چاپ از نوع متحرک آن توسط “گوتنبرگ” آغازگر تکنولوژی ارتباطی‌ای بود که ویژگی فرهنگ اروپایی را از اساس تغییر داد، و ابداع قاعده‌مند باروت به خط تولید کاملاً جدیدی از اسلحه‌های گرم منجر شد – و این در حالی است که هنوز حرفی از تولید انواع جنگ‌افزارهای جدید به میان نیاورده‌ایم. شهرها به طور کلی بسیار پربار و تولیدکننده شدند و به واسطۀ بازرگانی و دیگر فعالیت‌های تجاری خود روز به روز ثروتمندتر می‌شدند. سرانجام، پول‌های انباشتۀ آنها به قدرت سیاسی‌شان بدل شد. حکومت اشرافی حاکم به تدریج نفوذ و وجهه و اعتبار خود را از دست داد؛ یک طبقۀ اجتماعی جدید شروع به تحمیل قدرت خود کرد: شهرنشین‌های ثروتمند، بورژواها. کاپیتالیسم (نظام سرمایه‌داری) به عنوان سیستم اقتصادی نافذ و غالب آینده پا به عرصۀ ظهور گذاشت.

    کاپیتالیسم، نظام اقتصادی‌ای است که در آن ابتکار و قریحۀ فردی و ثروت شخصی می‌تواند نقش بسیار مهم و قابل‌توجهی را ایفا کند. در حول و حوش سال 1500 میلادی، ثروت‌های شخصی بی‌حدّوحصری از طریق وام و قرض پول و سرمایه‌گذاری‌های مختلف به دست آمدند. بانکدارها اغلب اوقات قادر بودند ضوابط خاصی را بر اشراف‌زاده‌های برجسته و حاکمان به‌نام دیکته کنند. به این ترتیب بود که در کنار مذهب پروتستان، مکتب کاتولیسم هم به زمینۀ رشد قابل‌ملاحظه‌ای برای نوعی از فردگرایی تبدیل شد که می‌رفت تا فرهنگ غرب را تعریف کند.

    چهارمین جنبشی که نقطۀ پایانی بر قرون وسطی تلقی می‌شود، کشف و فتح سرزمین‌ها و قلمروهای آن طرف آبها بود. از کشف اتفاقی قارۀ آمریکا توسط “کلمب” در سال 1492 اغلب به عنوان یک رویداد سرنوشت‌ساز یاد می‌شود، اما اگر این نکته را در یاد داشته باشیم که در دورۀ زمانی کوتاهی ده‌ها مکتشف و ماجراجو در جستجوی مال و ثروت در سطح اقیانوس‌ها راهی دریاها شدند، تصویر روشن‌تر و دقیق‌تری از این دوران و این رویداد خواهیم داشت. تکنولوژی‌های جدید، مثل قطب‌نما، شیوه‌های ارتقایافتۀ طناب‌کشی بادبانها، تلسکوپ‌های جدید، و محاسبات قابل‌اطمینان‌تر در زمینۀ ستاره‌شناسی، این امکان را برای دریانوردان اروپایی فراهم کرد تا بتوانند قلمروهای آبی به مراتب وسیعتری نسبت به گذشته را درنوردند. اختراع سلاح‌های گرم و دیگر انواع اسلحه این قدرت را به اندک‌تعداد اروپایی‌ها داد تا بتوانند بر بی‌شمار بومی‌هایی که به احتمال زیاد خوش‌آمدگوی ماجراجوهای خارجی در سرزمین‌های خود نمی‌بودند غلبه کنند و آنها را تحت تسلط و کنترل خود درآورند.

    جویندگان جاه‌طلب و بی‌رحم قدرتی که “شکسپیر” آنها را به بهترین شکل در تراژدی‌های خود به تصویر کشیده است، همتاهای واقعی خود را در کشورگشاهای دلیر و حادثه‌جویی چون “هرناندو کورتز″، “آلوارادو” و “فرانسیسکو پیزارو” می‌دیدند. در ادامۀ این روند، استقرار و اسکان در قلمروهای فتح‌شدۀ آن سوی آبها به سرعت انجام شد. در هر جایی که دست می‌داد، فرهنگ‌های بومی از بین رفت، مسیحیت با زور یا تشویق و تحریک معرفی شد، گنجینه‌های موجود غارت شد، کشت و زرع‌ها سازمان‌دهی شد، برده به قلمرو وارد و به کار گرفته شد، و خط انتقال منظم ثروت جدید به اروپا بر یک مبنای قاعده‌مند برقرار شد. اروپایی‌ها برای اولین بار به درستی این واقعیت را درک کردند که دنیای گذشته‌شان در مقایسه با کل جهان تا چه حد کوچک بوده است، و در عین حال، فرهنگ مخصوص خود را به نحوی تجاوزکارانه و متهورانه به دیگر نقاط صادر کردند و به این ترتیب مطمئن شدند که در نهایت این راه و روش زندگی آنها است که به سبک زندگی پذیرفته‌شده در کل جهان تبدیل خواهد شد.

    نتیجۀ تمام این تغییرات اجتماعی و فرهنگی، حسّ فراگیری از عدم حتمیت‌ در میان بسیاری از اروپایی‌ها بود. عمرجهان باثبات و بی‌تغییر سابقِ قرون وسطی به پایان رسیده بود، و هنوز نظام پایدار جدیدی برقرار نشده بود. چیزهایی که سابق بر این حقیقت تلقی می‌شدند دستخوش شک و ابهام شده بودند اما هنوز حقایق جدیدی هم به طور جدی جای آنها را در فکر و ذهن مردم نگرفته بود. علاقه‌ای که به تازگی به تحقیقات علمی ایجاد شده بود مبنای چیزی را گذاشت که می‌رفت تا به دانش بی‌عیب و نقص آینده تبدیل شود، اما اعتماد به این دانش هنوز تا همه‌گیر شدن فاصلۀ زیادی داشت. شک‌گراهای فلسفی‌ای[6] چون “میشل دو مونتی”، که مجموعه‌ مقالات[7] معروف و تاثیرگذار او در سال 1580 منتشر شد، بر این نکته تاکید داشتند که تمامی حقایق گذشته تا چه اندازه نامطمئن نشان دادند. با این وجود، برداشت او از زمان حاضر این نبود که ظهور علوم جدید سپیده‌دمان نویی برای دانش حقیقی است. بلکه، او پیوسته این پرسش شک‌گرایانۀ بنیادین را در اذهان مردم زنده نگه می‌داشت که: چقدر طول خواهد کشید تا حقایق جدید هم از اعتبار ساقط شوند؟

    در نظر “مونتی” احیای فرهنگ عهد قدیم اساساً به معنای کشف مجدد فلاسفۀ شک‌گرایی خاصی از یونان و روم باستان بود. “مونتی” از اظهارات “هراکلیتوس″، از فلاسفۀ پیش-از-سقراط، این نکته را گرفته بود که همه چیز پیوسته در جریان است.‌ او از اعتقادات فلاسفۀ شک‌گرای پسا-کلاسیکی چون “پیرهون” و “سکستوس امپریکوس” بر این نکتۀ خاص قائل بود که چیزهایی که پیوسته در جریان هستند را نمی‌توان به واقع شناخت، و اینکه حواس انسانی، که پیوسته خود را تغییر می‌دهند، نمی‌توانند ماهیت واقعی چیزها را به ما نشان دهند. “مونتی” هم مانند بسیاری از اندیشمندان زمان خود، فاقد هر گونه نیک‌بینی نسبت به علم و منطق بود. از دیدگاه او، یک عدم قطعیت ژرف مبنای وضعیت بشر را تشکیل می‌داد.

    “شاهزاده هملتِ شکسپیر” (نمایشنامه‌ای با این عنوان ابتدا در سال 1601 تهیه و اجرا شد) را می‌توان به عنوان شخصیت کهن‌الگویی این دورۀ سنتی از ابتدای راه مدرنیته دید. “هملت” دانشجوی دانشگاه “ویتنبرگ” آلمان، مرکز جنبش شورشیِ “پروتستانیسم لوتری”[8]، است. او باید به دانمارک برگردد تا در مراسم تدفین پدرش شرکت کند. او در اوج تنفر و اکراه خود متوجه می‌شود که نه تنها عمویش تاج و تخت را تصرف کرده است، بلکه مادرش نیز با شتابی بی‌مورد به نکاح این غاصب درآمده است. روح پدر به “هملت” می‌گوید که او به دست عموی هملت به قتل رسیده است، و شاهزاده را تحریک و مجبور می‌کند تا انتقام مرگ او را بگیرد. بدیهی است که در آن روزگار “هملت” دلیل چندانی برای به تاخیر انداختن انتقام نداشته است. برای مثال، وقتی “لائرتیس” برادر “اوفلیا”، محبوب و معشوق “هملت” (که او هم در دانشگاه سنت‌گرایی در پاریس دانشجو است) خبردار می‌شود که “هملت” پدرش “پولونیوس” را کشته است، از حمله کردن به او به هیچ وجه احساس پشیمانی نمی‌کند. و “فورتینبراس″، شاهزادۀ نروژی، جنگ‌آور بی‌پروا و بی‌فکری از زمرۀ رزمجویان سنتی، در به پا کردن جنگی خونین برای فتح و غلبه بر تکه سرزمینی که حتی کوچکتر از آن است که بتواند اجساد کشته‌شدگان چنین جنگی را در خود مدفون کند، درنگ نمی‌کند – چرا که این کاری است که انجام آن بنا بر عرف و سنت از شاهزادگان انتظار می‌رود.

    هم “لائرتیس” و هم “فورتینبراس” مردان جوانی هستند که در انجام وظایف‌شان هیچ گونه تردیدی به خود راه نمی‌دهند، چرا که هویت آنها به واسطۀ نقش اجتماعی و سنتی‌‌شان و نظام اخلاقیِ قراردادی دنیایی که در آن زندگی می‌کنند، تعریف می‌شود. اما “هملت” شاهزادۀ سنتی‌ای نیست؛ او یک مرد امروزی و شخصیتی است که در رابطه با چیستی حقیقت و درست بودن راه عمل به هر کاری مملو از تردید و ابهام است. در نگاه او، دیگر الگوهای رفتاری قدیمی محرز و مسلم نیستند، و آنچه در این جهان واقعیت است و آنچه چیزی جز وهم محض نیست را نمی‌توان با قطعیت شناخت. مسلماً “هملت” خود را شاهزادۀ دانمارک می‌داند، اما این هویت، به عنوان یک نقش اجتماعی صِرف، دیگر برای او چندان هویت مفهوم و بی‌عیب و نقصی نیست. او می‌داند مردم چه انتظاراتی از او دارند، و بر طبق شیوه‌ای که تربیت شده است می‌داند که باید چه نگرشی داشته باشد، اما این نگرش در نگاه خود او تنها یک نقاب و یک ظاهر مبدل است، و نه چیزی که او به واقع بتواند باشد. بنابراین اجازه می‌دهد تا زمان بگذرد – و در این مدت تقریباً به خاطر موضع آونگ‌گونه‌ای که بین وظایف فرضی و شک و دودلی‌هایش دارد از خودش منزجر می‌شود، اما به هیچ تصمیم و نتیجۀ رضایت‌بخشی نمی‌رسد. سرانجام او مجبور به عمل می‌شود، اما دیگر خیلی دیر است – و [این عمل] خودخواهانه‌تر از آن است که به سود کسی تمام شود. “هملت” – همراه با عمویش، مادرش، “اوفلیا” و برادر “اوفلیا” – به شکل احمقانه و بی‌معنایی می‌میرد. سیاست تا کمی بعد از مرگ او طبق روال معمول خود ادامه خواهد داشت، اما این روند دیگر برای او معنای چندانی ندارد و نویدبخش آینده‌ای نیست. “دیگر خاموشی است و خاموشی،” این جملۀ معروف آخرین حرفی است که بر زبان “هملت” جاری می‌شود و بیانگر آن است که جهان کهن با تمام قطعیت‌ها و معناهایش برای همیشه از دست او، این انسان [فرد] مدرن، رفته است.


    [1]Zoon politicon: جانور سیاسی یا نقشمند در شهر یا پولیس: تعریفی که ارسطو از انسان به منزلۀ موجودی که برای زندگی در دولتشهر (polis) ساخته شده است، دارد.
    [2]Solipsism: مکتب اصالت نفس. خودباوری. فرضیه‌ای که معتقد است انسان چیزی جز خود و تغییرات حاصله در نفس خود را نمی‌شناسد.
    [3]Reformation: نهضت اصلاح دینی
    [4] پروتستان‌های فرانسوی
    [5]Serfs: در نظام فئودالی به رعایای وابسته به زمین سِرف گفته می‌شد، سِرف‌ها اگرچه برده نبودند ولیکن فاقد آزادی واقعی محسوب می‌شدند.
    [6]Philosophical skeptics: شک‌گراها از تسلسل بی‌نهایت توجیه کردن برای پشتیبانی از این دیدگاه پوچ‌انگارانه که ما هرگز نمی‌توانیم در باور به چیزی توجیه شویم، استفاده می‌کنند.
    [7]Essays
    [8]Lutheran Protestantism: وابسته به مارتین لوتر، بنیانگذار اصول مذهب پروتستان
  • تردید برای پایان دادن به همۀ تردیدها

    “دکارت” شدیداً اشتیاق داشت به جریان شک‌گرایی و عدم قطعیت فراگیر آن عصر پایان دهد و این را هدف غایی خود اعلام کرده بود. از آنجایی که می‌توان این طور گفت که او خود به شدت به واسطۀ انواع و اقسام شک و تردیدها آزار می‌دید و دچار دردسر بود، توانست به عنوان یک تلاش شخصی، به حذف جریان کلی شک‌گرایی اقدام کند. او نه با دلیل قاطع آوردن در دفاع از تمامی ایده‌ها و مفاهیم مورد تردیدی که آماج حملات [متعرضین] بودند، بلکه برعکس، با تقویت کردن و شدت دادن به یک شک و شبهۀ خاص تا حد نهایی آن، توانست بر این معضل غلبه کند. “دکارت”، مانند دندانپزشکی که پیش از پر کردن دندان با مواد جدید، ابتدا آثار هر گونه پوسیدگی و فسادی را از آن می‌زداید، مطلقاً هر آنچه که احتمال داشت مورد شک و تردید واقع شود را در رابطه با موضوع مورد شک برطرف کرد – به امید آنکه به این ترتیب به چیزی برسد که عاری از هیچ شکی باشد. هر آنچه در این مسیر یافت می‌شد، مبنایی برای پیکرۀ جدیدی از دانش ناب قرار می‌گرفت. به عبارت دیگر، برنامۀ او این بود که شیوۀ کارش را تا رسیدن به یک قطعیت جدید مورد شک و پرسش قرار دهد.

    “دکارت” تحصیلاتی در سطح عالی را در مدرسۀ یسوعی “لافلش”[1] در فرانسه پشت سر گذاشت و بعد از آن کشور زادگاه خود را ترک کرد تا به جهانگردی بپردازد و در هلند و آلمان به خدمت ارتش نجیب‌زادگان درآید. پس از چند سال برای مدت کوتاهی به پاریس بازگشت، اما پس از آن دوباره به هلند نقل مکان کرد و زندگی آرامی در مقام یک اندیشمند را در پیش گرفت. او از فرصت‌های جریان روبه‌ظهور اقتصاد کاپیتالیسمی بهره کافی برد و حقوق و عناوین فئودالی‌ای که به ارث برده بود را فروخت و عواید آن را در بورس سرمایه‌گذاری کرد؛ این کار به او امکان یک زندگی راحت با تکیه بر سودها و بهرۀ سهام را داد. طی سال‌ها، “دکارت” کمک‌های علمی قابل‌توجهی به حوزه‌هایی چون بینایی‌سنجی، علم مکانیک و هندسۀ تحلیلی کرد. (برای مثال، سیستم “مختصات دکارتی” (یا مختصات کارتزین) از ابتکارات او است.) اما او بیشتر به خاطر مکتوبات فلسفی‌اش به شهرت رسید. “دکارت” در مکتوبات فلسفی خود مبنای تمامی تحلیل‌ها و نظریه‌هایی که می‌رفت تا ذهن فلاسفۀ اروپا را تا دویست سال و اندی بعد از آن به خود مشغول کند، را پایه‌ریزی کرد.

    او در سال 1633 مراحل آخر انتشار یک اثر علمی به نام “جهان” را طی می‌کرد که در آن، در کنار مسائل مختلف دیگر، از نظریۀ مرکزیت[2] “کوپرنیک” دفاع کرده بود. در آخرین لحظات، خبر دستگیری “گالیله” توسط کمیتۀ تفتیش عقاید به جرم دفاع از نظریه‌ای مشابه به گوش او رسید. از آنجایی که “دکارت” در سرتاسر زندگی خود سعی کرده بود از چنین درگیری‌های مخاطره‌آمیزی با کلیسای کاتولیک اجتناب کند، جلوی انتشار کتاب را گرفت. در سال 1637 “گفتار در روش”[3] را منتشر کرد که در آن برای اولین بار برنامۀ شک افراطی و اساسی[4] خود را مطرح کرد. این برنامه هم ظنّ مقامات کلیسا را برانگیخت. “دکارت” در واکنش به این جریان در سال 1641 کتاب “تأملات در فلسفۀ اولی” را منتشر کرد و در آن نشان داد که چنین موضوعی لزوماً در تضاد و مغایرت با آموزه‌های مذهب کاتولیک نیست و به این ترتیب از برنامۀ شکّ خود دفاع کرد. “تأملات”، گرچه کتاب کم‌حجمی بود، اما به اثر کلاسیکی برای تمام دوران‌ها تبدیل شد. به یک معنا، این کتاب آغازگر جریان فلسفۀ مدرن است. و مرکز کتاب تعریف خویشتن به عنوان ماهیتی در جهان است که به هیچ وجه نمی‌تواند مورد شک و تردید قرار گیرد.

    کتاب با توصیف “دکارت” از قصد و نیت خود، یعنی پاک کردن ذهنش از تمامی مفاهیم مشکوک و غیرقطعی – به منظور رسیدن به بنیانی قاطع و بی‌نقص برای تحقیقات علمی آینده‌اش – شروع می‌شود:

    من نه امروز، که از اولین سال‌ها [ی پژوهشم] مفاهیم نادرست بسیاری را به عنوان مفاهیمی درست دریافت کرده‌ام و دریافته‌ام آنچه را تا به امروز بر مبنای چنین اصول ناپایداری قرار داده‌ام نمی‌تواند چندان مشکوک و غیرقطعی باشد. و تا به امروز به این درک رسیده‌ام که اگر می‌خواهم بنیانی قاطع و پایدار در علم بگذارم، می‌باید یک بار در زندگی‌ام به طور جدی عزمم را جزم کنم و تمامی مفاهیمی که از گذشته در باورم گنجانده‌ام را از ذهنم پاک کنم و یک بار دیگر از ابتدا و از اساس شروع کنم… پس امروز، که به واقع زمان مناسبی برای اجرای این برنامه است، ذهنم را از تمامی دغدغه‌ها خالی کرده‌ام و خوشبختانه به واسطۀ هیچ تعصبی احساس ناراحتی ندارم و آسایش ایمن را در انزوا و تنهایی امن و آرام یافته‌ام. قصد دارم خودم را به طور جدی و آزادانه در خدمت تخریب کلی تمامی ایده‌های قدیمی‌ام قرار دهم.

    همانطور که از اظهارات “دکارت” در این مقدمه پیدا است، او برنامۀ شک افراطی و بنیادین خود را بر مبنای یک اقدام مهم به انزوایی جدی و قاطع آغاز می‌کند. او کار فلسفی خود را در انزوایی خودخواسته – و دور از دیگر مردمان و در امان از مزاحمت‌هایی که معمولاً از جانب اهتمام‌های عملی و دل‌مشغولی‌های احساسی به وجود می‌آیند – پیش می‌برد. ‌او در ابتدای کار بر روی کتاب “گفتار در روش” خود نیز به نحوی مشابه دل‌مشغول دور نگه داشتن خود از مزاحمت‌ها و تعارضات درونی و خارجی بود: “… این فکر از ابتدای زمستان مرا تسخیر کرد.

    آنجا همصحبتی نبود که مرا مشغول کند، و از حسن اتفاق اندیشه‌ای در دل و هوایی در سر نداشتم که حواسم را پریشان سازد، پس همواره تنها در حجره کنار آتش به سر می‌بردم. آنجا در کمال فراغت و آسودگی خیال به تفکر در باب ایده‌هایم می‌پرداختم.” نبود همصحبت، نبود احساسات آرامش‌برهم‌زننده و نداشتن ناراحتی جسمی، شرایطی است که “دکارت” آن را، برای امر فلسفی‌ای که قصد در پیش گرفتن آن را دارد، ایده‌آل می‌داند – درست بر خلاف شرایطی که متفکری مثل “سقراط” برای پیشبرد امورات فلسفی خود مناسب می‌دید. “سقراط” بررسی‌ها و پژوهش‌های خود را در مکالمه با دیگر مردمان و در حلقۀ محاصرۀ تعداد زیادی تماشاچی و شنونده و در حالی پی می‌گرفت که اغلب سخنان برافروخته و از سر عصبیتی بین آنها رد و بدل می‌شد و نیز در حالی که به لحاظ رفاه و امنیت خود نگرانی‌های جدی و زیادی داشت. کناره‌گیری خودخواستۀ “دکارت” از درگیری‌های احساسی و همه‌جانبه در زندگی و پناه بردن به یک انزوای ژرف چیزی بیش از یک هوس شخصی است. حتی نکتۀ جزئی و به ظاهر بی‌اهمیتی مثل آرامش زمستان هم صرفاً ویژگی تصادفی‌ای از نمای محیط کاری او نیست: آرامش زمستان با شیوۀ آرام و غیراحساسی‌ای که این فیلسوف تمایل داشت بر مبنای آن به تفکر و تعمق بپردازد، تناسب کامل دارد. انزوای مسلمِ برج عاج “دکارت”، همانطور که خواهیم دید، عمیقاً مطابق با مفهوم خویشتنی است که او در شرف بسط دادن و طرح آن بود.

    “دکارت” برنامۀ شک افراطی و بنیادین خود را به شیوه‌ای نسبتاً عادی، و به عبارتی به شیوه‌ای که هر اندیشمند منتقدی بر طبق آن وارد حوزۀ شکاکیت می‌شود، شروع می‌کند: او ایمان و باور سابق خود به آموزه‌های معلمین آکادمیکش را موقتاً کنار می‌گذارد. اما این کار به خودی خود، نمی‌تواند چیزی جدید یا به شکلی خاص افراطی و بنیادین باشد؛ انجام چنین کاری مستلزم مطالعات و کارهای اندیشمندانۀ عظیمی از تمام دوره‌ها است. بخشی از برنامۀ “دکارت” که به لحاظ فلسفی افراطی و بنیادین بود زمانی به بار نشست و عملی شد که او چیزی را مورد شک و تردید قرار داد که به طور عادی می‌باید بدیهی تلقی شود: گواهی حواس. به بیان او: “تمامی آنچه تا کنون به عنوان درست‌ترین و موثق‌ترین چیزها دریافت کرده‌ام، از حواس یا توسط حواس بوده است. حالا، گاهی متوجه می‌شوم که این حواس فریبنده‌اند؛ و عاقلانه آن است که هیچ گاه به طور کامل بر آنهایی که یک بار ما را فریب داده‌اند، تکیه نکنیم.”

    با این وجود، این چنین ساده رد کردن قابلیت اعتماد و اعتبار حواس به هیچ وجه متقاعدکننده نیست، نتیجه‌ای که “دکارت”، خود، به آن می‌رسد. چرا که تشخیص گواهی نادرست حواس خود مستلزم به کارگیری حواس است: برای مثال، برای آنکه ببینیم شیئی که در فاصله‌ای دور قرار دارد درخت نیست، بلکه یک پمپ آب است، باید به آن شیء نزدیک شویم و نگاهی به آن بیندازیم. در نهایت این چشم‌های ما هستند که به ما می‌گویند که آیا ادراک تأثر حسی اولیه‌مان درست بوده است یا نادرست.

    “دکارت” برای آنکه به شکلی موثر و کارآمد حقیقت تمامی ادراکات حسی را دستخوش شک و تردید کند، باید به استدلال بهتری برسد. به این منظور طرح برهان رویا[5]ی معروف خود را می‌ریزد:

    چند بار اتفاق افتاده است که شب‌هنگام در خواب و رویا دیده‌ام که در کنار آتشم، در حالی که کاملاً برهنه در رختخوابم بوده‌ام! … به یاد می‌آورم که بارها و بارها اوهام مشابهی در حالت خواب مرا فریب داده‌اند؛ و وقتی زمانی را برای تعمق در این موضوع می‌گذارم به روشنی متوجه می‌شوم که در کل هیچ شاخص قطعی و مسلمی وجود ندارد که بتوان به واسطۀ آن بیداری را به طور واضح از عالم خواب تمیز داد، متوجه می‌شوم که من به واقع حیرانم و حیرتم چنان است که تقریباً قادر است مرا مجاب کند که همین حال در خواب و رویا هستم.

    به عبارت دیگر، شخص معمولاً تحت این تاثر حسی است که آنچه در خواب و رویا می‌بیند واقعی است. وقتی من خواب می‌بینم که جلوی شومینه نشسته‌ام، مسلم و بدیهی می‌دانم که جلوی شومینه نشسته‌ام، حتی اگر [در واقعیت] در رختخواب خوابیده باشم. معمولاً تا زمانی که بیدار نشده‌ام متوجه اشتباهم نمی‌شوم. اما اگر من توانسته‌ام در رویاهایی که از گذشته تا به حال داشته‌ام تا این حد دچار اشتباه شده‌ باشم، پس چطور می‌توانم مطمئن باشم که همین حالا در خواب نیستم؟ بدیهی است که من فکر می‌کنم الان اینجا نشسته‌ام و این کلمات را می‌نویسم؛ اما چطور ثابت کنم که چند لحظۀ دیگر از خواب بیدار نمی‌شوم و نمی‌بینیم که این هم چیزی جز یک رویا نبوده است؟ چطور می‌توانم تجاربم در بیداری را از تجاربی که در خواب و رویا دارم، تمیز دهم؟

    مسالۀ غامض برهان رویای “دکارت” گویای این واقعیت است که هیچ “شاخصی” وجود ندارد که نشان دهد که آیا یک تجربۀ خاص واقعی است یا رویا است. اینکه من اینجا نشسته‌ام و در حال نوشتن هستم می‌تواند یک رویداد واقعی باشد، اما از طرفی نیز می‌تواند خواب و رویا باشد. به هرحال نباید فراموش کنیم که رویاها می‌توانند بسیار روشن و واضح باشند – چنان واضح که عرق را بر بدن من بنشانند یا باعث شوند که درست همانطور که شرایط واقعی موجب هراسم می‌شوند، وحشت کنم. بدون یک “شاخص” معین (شاید چیزی شبیه به “سی-سپن”[6] در گوشۀ راست پایین میدان دید من) به واقع من نمی‌توانم اطمینان داشته باشم که آیا آنچه می‌بینم یا حس می‌کنم یا می‌شنوم واقعی است یا خیر. تنها چیزی که می‌توانم از حقیقت داشتن آن مطمئن باشم این است که من چیزی را تجربه کرده‌ام – تجربه‌ای‌ که در برگیرندۀ حواس بینایی، لامسه یا هر حس دیگری بوده است. نتیجه آنکه، من قطعاً نمی‌دانم که این تاثرات حسی تاثر و ادراکاتی از چیزی هستند که در جهان خارج وجود دارد (یک میز تحریر واقعی، یک خودکار واقعی، …) یا اینکه تکه‌هایی از تصور و خیال من هستند. دنیایی که من در حال حاضر پیرامون خودم حس و درک می‌کنم می‌تواند واقعی باشد، اما از طرفی نیز می‌تواند یک نمود ظاهری محض، و یک فریب باشد. و حتی اگر به شدت محتمل به نظر برسد که آنچه من در حال حاضر می‌بینم یا حس می‌کنم واقعی است، و رویا نیست، باز هم نمی‌توانم به طور قطع در مورد آن مطمئن باشم. و قطعیت مطلق مساله‌ای است که در اینجا مطرح است.

    از آنجایی که برنامۀ شک افراطی و بنیادین “دکارت” مستلزم آن است که او نه تنها چیزهایی که به وضوح مورد شک و تردید هستند، بلکه هر چیزی که بتوان در مورد آن شک کرد را مورد شک و تردید قرار دهد، او ناگزیر باید باور خود به واقعیت جهان خارجی – هر آن چیزی که ما با حواس‌مان درک می‌کنیم – را به طور موقت کنار بگذارد. این کنار گذاشتن موقتی باورها شامل واقعیت بدن و جسم خودش نیز می‌شود. به این ترتیب، وقت تاملات فلسفی‌اش که فرا برسد او این طور فرض خواهد کرد که جهان به ظاهر مادی پیرامون او واقعی نیست، بلکه چیزی شبیه به مجموعه‌ای از تاثرات حسی است که یک “اهریمن بداندیش[7]” آن را در ذهن او جای داده است:

    فرض می‌کنم که آسمان، هوا، زمین، رنگ‌ها، شکل‌ها، صداها و تمام چیزهای خارجی دیگر صرفاً اوهام و رویاهایی هستند که او [اهریمن بداندیش] آنها را دست‌مایه‌ای برای به دام انداختن من به واسطۀ زودباوری‌ام قرار داده است. خودم را طوری فرض می‌کنم که گویی دست، چشم، گوشت و خون ندارم، طوری که انگار هیچ حسی ندارم، و با این وجود به اشتباه بر این باورم که تمام این چیزها را دارم.

    هر چند می‌توان این فرضیه را صرفاً فریبی تلقی کرد که “دکارت” در تحقیقات خود برای رسیدن به چیزی مطلقاً قطعی از آن استفاده می‌کند، اما حس واقعی نبودن جهان خارج در آن زمان حس بسیار قوی و تاثیرگذاری بود. تصویرهایی که اشعار و نمایشنامه‌ها اغلب از جهان القا می‌کردند تصویری از یک صحنۀ نمایش بود که مردم در آن نقاب‌ها بر چهره می‌زنند و نقش‌هایی را ایفا می‌کنند، و تصویری که این آثار از زندگی ارائه می‌دادند چیزی جز یک رویای فانی و زودگذر نبود. “دکارت”، خود، یک بار در نامه‌ای به یک دوست نوشت: “تا به امروز من در صحنۀ نمایش این دنیا یک تماشاگر بودم، اما حالا می‌خواهم روی صحنه بروم و نقاب-بر-چهره در این میدان پا پیش بگذارم.” این عدم امنیت و تزلزل کلی در مورد واقعیت هر چیز، چنان تجربۀ فراگیری بود که فرض فلسفی “دکارت” از ماهیت توهمی جهان خارج به هیچ وجه در نظر خوانندگان مطالب او ایدۀ دیوانه‌وار و فانتزی یا عجیب و غریب نبود.

    حالا، با فرض این که کل جهان خارجی، که در برگیرندۀ بدن فرد نیز می‌شود، یک توهم رویاگونه است، آیا اصلاً چیزی باقی می‌ماند که بتوان در مورد آن شک نکرد؟ این واقعیت که “من هستم، من وجود دارم” پاسخ “دکارت” است. و در چند کلمه، اینگونه است که او به این نتیجه می‌رسد که: “من می‌توانم به وجود جهان خارج شک کنم، و می‌توانم به وجود آنچه به عنوان جسمم بر من نمود پیدا می‌کند شک کنم. اما وقتی سعی می‌کنم به وجود خویشتن درونی خودم، به تفکرم، نیز شک کنم، آنجاست که متوجه می‌شوم که هنوز – به عنوان یک ذهن شکاک – هستم. و اگر سعی کنم به وجود این ذهن شکاک هم شک کنم، آنجاست که باز هم متوجه فعالیت [واقعی] عمل شک‌-کردن خودم می‌شوم. و صرف نظر از اینکه تا چه حد سخت تلاش کنم تا به این عمل شک کردن شک کنم، نمی‌توانم به فرآیند واقعی شک کردن نرسم. عمل شک کردن من چیزی است که در نهایت نمی‌توانم به آن شک کنم. با این وجود، شک کردن، تفکر است، و وجود تفکر دالّ بر وجود یک متفکر است. به این ترتیب “دکارت” به این نتیجه‌گیری معروف خود می‌رسد: “من فکر می‌کنم، پس هستم” (که آن را به لاتین این طور نوشته است: Cogito, ergo sum).

    “دکارت”، پس از اثبات این نکته که او وجود دارد، پاسخی برای این سوال که او چیست را آماده و ارائه می‌کند:

    حالا متوجه می‌شوم که آن فکر مشخصه‌ای است که متعلق به من است؛ آن فکر به تنهایی نمی‌تواند جدای از من باشد. من هستم، من وجود دارم – این قطعی است؛ اما برای چه مدت؟ مادامی که من فکر می‌کنم. چرا که ممکن است اتفاق بیفتد که اگر من به کلی دست از فکر کردن بردارم، همزمان به کلی بودنم را نیز متوقف کرده‌ام. در اینجا هیچ چیزی که لزوماً درست نباشد را تصدیق نمی‌کنم. پس من، به معنی دقیق کلمه، تنها یک موجود متفکر هستم؛ به عبارت دیگر، یک ذهن، یک درک، یا یک منطق، واژه‌هایی که معنایشان پیش از این برایم ناشناخته بود: من یک چیز واقعی و چیزی هستم که به واقع موجود است؛ اما چه چیزی؟ پیش از این پاسخ را گفته‌ام: چیزی که فکر می‌کند.


    [1]Jesuit school of La Fleche: مدرسۀ لافلش که فرقۀ یسوعیان آن را تاسیس کرده بودند و در آن علوم جدید را همراه با تعالیم مسیحیت آموزش می‌دادند. دکارت از ده‌سالگی و به مدت هشت سال در این مدرسه تحصیل کرد.
    [2]Heliocentric theory: نظریۀ مرکزیت یا خورشید محوری.
    [3]Discourse on Method
    [4]Radical doubt
    [5]Dream argument
    [6]C-SPAN: شبکۀ امور عمومی ماهوراه‌ای-کابلی.
    [7]Evil genieمعادل با evil demon: فرض معروف دکارت در طرح فلسفی شک افراطی او.
  • جدایی بنیادین ذهن از جهان

    “دکارت” با دفاع از خویشتن ذاتی خود به عنوان ذهن صِرف، یک خط تمایز و تفکیک بنیادین و مهم و تعیین‌کننده بین ذهن و جسم قائل شد (خط تمایزی که همچنین ذهن را به طور کلی از جهان فیزیکی جدا می‌کند) و به این ترتیب بنیاد و اساس کلّ فلسفۀ خود را بنا نهاد. بنا بر نظر او، ذهن فی‌نفسه کامل است، و برای آنکه آن چیزی باشد که هست، هیچ نیازی به هیچ چیز فیزیکی ندارد. ذهن خود را به طور بی‌واسطه و با قطعیت مطلق می‌شناسد، در حالی که دانش در مورد جهان خارجی دست‌کم به لحاظ نظری مورد شک است. خویشتن به عنوان ذهن، به عنوان یک جوهرۀ مجزا، و به عنوان “ذات متفکر” وجود دارد و از عالی‌ترین نوع استقلال از جهانی از “مادۀ ممتد”[1] که مشمول قوانین فیزیکی است بهره می‌برد.

    دو میراث فرهنگی از اهمیت دیرپایی که تفکیک بنیادین ذهن از جهان فیزیکی “دکارت” از خود برجای گذاشته است، وجود دارد – دو مفهوم فلسفی از واقعیت که در نحوۀ ارتباط اروپایی‌ها با محیط پیرامون خود و نحوۀ ادراک آنها از وجود کلی در جهان نمود پیدا کرد. نکتۀ جالب اینکه، این دو مفهوم در غایت خود با یکدیگر سازگار نیستند؛ در واقع، آنها به یک تناقض مهم در سیستم فلسفی “دکارت” اشاره دارند. با این وجود، هر دو این مفاهیم از بطن تحلیل‌های پایه‌ای تاملات دکارت رشد کردند و هر دو اثر مهم خود را بر فرهنگ کلی جهان غرب گذاشتند.

    یکی از این دو میراث معطوف به حاکمیت و سلطۀ مطلق ذهن بر هر چیزی است که ذهن نیست. در حالی که جهان خارج، که جسم متفکر را نیز شامل می‌شود، مشمول قوانین فیزیکی و دیگر احتمالات خارجی‌ای است که ذهن مشمول آنها نیست. من، در مقام ذهن محض، از عالی‌ترین درجۀ استقلال از جسم خودم و هر چیز فیزیکی دیگری بهره‌‌مند هستم. شاید من ساکن در یک جسم باشم، و به این ترتیب تبعه‌ای از دو جهان، یعنی جهان فیزیکی و جهان ذهن باشم. اما بدن یا جسم برای وجود ذاتی من یک ماهیت خارجی و ثانویه محسوب می‌شود. من در جسم، مانند خلبانی در یک هواپیمای پیچیده، هستم. من در مقام خلبان هواپیما، هم‌طراز با هواپیما نیستم، بلکه کنترل عالی و همه‌جانبه‌ای بر آن دارم. از این نقطه، کنترل من بر بخش‌های مختلف باقی جهان خارجی نیز امتداد و بسط می‌یابد. بر طبق این مفهوم “دکارتی”، جهان خارجی و جسم مادۀ محض هستند – مواد خام محضی که در اختیار ذهن قرار دارند. جهان خارجی و جسم جدای از ذهن هستند – جوهره‌هایی بیگانه بدون هیچ‌ گونه ارزش ذاتی. ذهن می‌تواند هر طور که میل دارد با آنها رفتار کند.

    جدایی و تفکیک بنیادین ذهن و جسم – و تفکیک امور ذهنی و امور فیزیکی در کل – را با عنوان “ثنویت دکارتی”[2] می‌شناسند. و با نسبت دادن چیزی شبیه به حاکمیت و سلطه بر جهان فیزیکی خارج، به ذهن، بستر لازم برای یک مفهوم و تجربۀ مشخصاً امروزی از واقعیت فراهم شده است، مفهومی که جایگزین شیوه‌های قدیمیِ نگاه به جهان از زوایای جدی و اساسی شد. “کارولین مرچنت” در اثر سرنوشت‌ساز و تاثیرگذار خود، “مرگ طبیعت”، به چندین روش استناد کرده است که مردم بر طبق آنها سیر تفکر خود در باب جهان و مافیها به لحاظ موجودات زنده را به سمت و سوی تفکر در مورد آنها به لحاظ اشیائی بی‌جان که بر اساس قوانین مکانیک رفتار می‌کنند و می‌توان آنها را دستکاری کرد، تغییر می‌دهند. برای مثال، تا زمان ظهور جهان‌بینی ماشینی‌نگری[3]، بیشتر مردم به طور غریزی و خودبخودی زمین را به عنوان مادر، یا دست‌کم به عنوان یک موجود زنده و دارای‌شخصیت ادراک می‌کردند. مثلاً در قرون وسطی همچنان با این حس و تفکر که سنگ‌های معدنی از دل و اندرون یک مخلوق زنده در می‌آیند، و اینکه کفارۀ چنین هتک حرمتی را می‌باید با دعاها و مراسم مذهبی خاصی داد، به کند و کاو در معادن می‌پرداختند.

    جهان‌بینی ماشینی‌نگری مدرن عاری از چنین احساساتی بود. مردم نه تنها به این نتیجه رسیدند که نزدیک شدن به چیزهایی مثل درخت و صخره به عنوان اشیاء محض آسانتر است، بلکه این بی‌احساسی و بی‌تفاوتی را در مورد حیوانات و انسان‌ها نیز نشان دادند. بنا بر عقیدۀ “دکارت”، حیوانات روح ندارند و به تدریج استفاده از آنها به عنوان مواد مرده و یا استفادۀ معمول و عادی از آنها در آزمایشات علمی دردناک به یک امر بی‌عیب تبدیل شد. و فکر کردن به انسان‌ها به عنوان دستگاه و مکانیسم، نه تنها باعث شد تا سلاطین و پادشاهان و فرماندهان آنها سربازان‌شان را به دید ابزارآلات محض جنگی ببینند (در این برهه از زمان بود که متۀ حفاری مکانیکی و آرایش‌های جنگی هندسی به ارتش‌ معرفی شدند)، بلکه عرضۀ کلان برده‌ها به سرزمین‌های خارجی را به عنوان ابزارهای صِرف تولید تسهیل کرد. نفسی که به اندازۀ “دکارت” جدا و منفک از جهان خارجی است می‌تواند به موجودات زنده نزدیک شود و بسیار بی‌رحمانه‌تر از کسی که بر مبنای دلسوزی‌ای که هرکس می‌تواند نسبت به مخلوقات هم‌-جهانی خود داشته باشد به موجودات زنده نزدیک می‌شود، با آنها رفتار کند.

    ثنویت دکارتی همچنین بستر مناسب را برای دانشمندان امروزی فراهم کرد تا بتوانند در باب جهان به لحاظ معانی مجرد آن تفکر کنند. برای مثال، جهان‌بینی فیزیک نیوتنی تا حد بسیار زیادی به واسطۀ سیستم فلسفی “دکارت” تسهیل شد. پیش از “دکارت” و “نیوتن” پدیده‌های واضح و قابل‌مشاهده‌ای مثل افتادن سیب از درخت، آهنگ موزون امواج در اقیانوس‌ها، یا حرکت سیارات به دور خورشید رویدادهای مفنک از هم و مجزایی بودند. اما، از دیدگاه مفهوم‌سازی انتزاعی “نیوتن”، سیب، اقیانوس و اجرام آسمانی همگی در ذات یکی شدند: اجرام توسط اجرامی جذب شدند که بر طبق قوانین جاذبۀ مشابهی حرکت می‌کنند. به یک معنا، از دیدگاه عالمان، تنوع وسیع اشیاء حسی از بین رفت. آنچه تمامی مواد در داشتن آن مشترک هستند، و قوانینی که به لحاظ ریاضیات حاکم بر حرکات آنها اعلام شدند، کانون اصلی توجه مشاهده‌گرهای مدرن طبیعت را شکل دادند. تغییر رویکرد از تنوع و جزئیات حسی به ماهیت‌ها و ساختارهای انتزاعی سهم به سزایی در افزایش قدرت کنترل بشر بر جهان طبیعت داشت، اما از سویی مشاهده‌گر را با چیزهایی که مشاهده می‌کرد بیگانه ساخت. این روند، فاصله گرفتن بر مبنای محاسبات ریاضی را جایگزین لمس نزدیک اشیاء، بوییدن و دیدن آنها کرد و غلبه بر واقعیت به واسطۀ ذهن به شیوه‌ای که تفکیک بنیادین ذهن از جهان “دکارت” آغازگر آن بود را آسان ساخت.

    ثنویت دکارتی نمودهای بسیار دیگری در فرهنگ عصر خودش داشت. معماری باغ فرانسوی[4] سده‌های 17 و 18 جلوۀ برجسته و قابل‌توجهی از روح تفکر دکارتی است. چشم‌اندازی از این نوع، که در سرتاسر اروپا به شکلی وسیع از آن کپی‌برداری شد، به واسطۀ تلفیق روشنگر اشکال هندسی و صورت‌های موجود در طبیعت تعریف می‌شود. زمین طبیعی یک باغ را نمی‌توان به همان‌ شکل اولیه‌اش نگه داشت، بلکه زمین باید به دقت هم‌سطح شود، و سپس به بخش‌های منظم تقسیم‌بندی شود تا اینکه به طرح اولیۀ یک ریاضیدان شباهت پیدا کند. گیاهان به نحوی در این زمین قرار داده می‌شوند که خطوط، اشکال دایره‌ای و بیضی‌شکل، و یا مازهایی را تشکیل دهند که با دقت زیاد طراحی شده‌اند. درخت‌ها و بوته‌ها تک‌تک به نحوی قطع و هرس می‌شوند که نمای کاملی از اشکال کروی، مخروطی، مربعی یا دیگر اشکال هندسی را به نمایش بگذارند. طراحی طبیعت در قالب صورت‌هایی که طبیعی نیستند، عمقی‌ترین علاقه و میل مردمان این عصر بود. هندسۀ محض ساختۀ دست بشر، ساخته‌ای از ذهن مجرد او، است. تحمیل هندسه بر چیزی که در حالت عادی در قالب شکل‌های بی‌قاعده رشد می‌کند، نمود شهوانی قدرت و تسلط ذهن حاکم و مستقل، بر جهان خارج است.

    تفکیک دکارتی ذهن از تمامی مواد فیزیکی نه تنها نوعی نگرش لجوجانه نسبت به طبیعت را حاضر و آماده در اختیار ذهن بشر قرار می‌دهد، بلکه به ارتقاء سطح نگرش او نسبت به یادبودها و آثار خلق‌شده در طول تاریخ نیز کمک می‌کند. این رویکرد به شیوه‌ای که “دکارت” به شهرهای قدیمی اروپا، شهرهایی که به واسطۀ روند کند و تدریجی ساخت و تجمع خانه‌ها و خیابان‌ها در طول قرن‌ها، طراحی و ساختار بی‌قاعده‌ای دارند، نگاه می‌کند، آشکار و مشخص می‌شود. “دکارت”، آنچنان که در خور مبتکر مختصات کارتزین است، یک شبکۀ منظم و قاعده‌مند هندسی را به طراحی‌های کج و معوج جوامع قرون وسطایی ترجیح می‌داد. او در کتاب گفتار در روش خود می‌نویسد:

    چنانکه عمارتی که یک معمار بر عهده گرفته و انجام داده غالباً زیباتر و مناسب‌تر از ساختمان‌هایی است که چندین کس خواسته‌اند آن را اصلاح کنند و دیوارهای کهنه را که برای منظورهای دیگر ساخته شده در آن به کار برده‌اند. به این ترتیب، شهرهای کهن نیز که نخست دهکده بوده و به مرور زمان به شهرهای بزرگ تبدیل شده‌اند، غالباً نسبت به آبادی‌های منظمی که یک نفر مهندس به سلیقۀ خود در بیابان طرح آنها را ریخته، زشت و بدترکیب هستند. هر چند عمارت آنها را چون یکان‌یکان در نظر گیری، به همان آراستگی ساختمان‌های دیگر، بلکه آراسته‌تر است. ولیکن چون تنظیم و جمع آنها را با یکدیگر بنگری، که یکی بزرگ و دیگری کوچک و کوچه‌ها کج و ناهموار است، گویی تصادف و اتفاق آنها را به این صورت درآورده و ارادۀ مردم عاقل در آن دخیل نبوده است.

    از معماری معرّف صد و پنجاه سال بعد، کمتر یا بیشتر از این مدت (به طور خاص از قلعه و پارک “ورسای”) به روشنی پیداست که معمارانی که پرورش‌یافتۀ عصر “دکارت” بودند ترجیح داده‌اند مستقل و به دور از تمامی آثار باقی‌مانده از گذشته کار کنند، و ساخت هر چیزی را از ابتدا شروع کنند. زیبایی و راحتی اساساً در ساخته‌های ذهن بشری، در ایدۀ “عقل و منطق انسان را هدایت خواهد کرد”، دیده می‌شد، در حالی که طبیعت و آثار باقی‌مانده از تاریخ در بهترین حالت، خود مواد خام در دسترس، و در بدترین حالت، نوعی رنجش و تهدید تلقی می‌شدند. تقارن و نظم و قاعدۀ معماری هندسی، دژ مستحکم نظم و پایداری است که در مقابل تهدید و خطرات عدم قطعیت و هرج و مرج قد علم می‌کند، درست همانطور که بازسازی فلسفی واقعیت بر مبنای جملۀ معروف “دکارت”، “من فکر می‌کنم، پس هستم”، سنگر محافظ این فیلسوف در برابر جریان بدگمان آرامش‌برهم‌زننده و عدم‌قطعیت‌هایی بود که او عزم خود را برای غلبه بر آنها جزم کرده بود. جداسازی خویشتن به عنوان ذهن محض از احتمالات طبیعت غیرقابل‌کنترل، و تعریف آن به عنوان حاکم مطلق بر هر چیز خارجی، دیدگاه پایه‌ای بود که وجود مردم در عصر “دکارت” را شکل می‌داد.

    اما، اربابی کردن بر طبیعت بهای سنگین خود را دارد: این حاکمیت بیانگر بیگانگی حاکم از چیزهایی است که بر آنها حکومت می‌کند. نفس دکارتی‌ای که بر طبیعت فرمانروایی می‌کند باید چیزهایی را در خودش تغییر دهد – احساسات، تمایلات، جسم، و هر چیز دیگری که بخشی از جهان خارج است. سردی و بی‌روحی خاصی در فرم‌های هندسی و سبک زندگی ذهن دکارتی وجود دارد، و به دنبال آن شاهد نوعی اشتیاق زیاد و نیمه‌خودآگاه به طبیعتی که از دست رفته است، هستیم. با وجود رضایت وافری که مردم از طبیعت مطیع و مهارشده دارند، چیزی درون آنها است که میل به سلطه‌گری بر طبیعت ندارد، بلکه می‌خواهد در کنار او باشد. همانطور که خواهیم دید، این دوسوگرایی باطنی نسبت به طبیعت، نقش بسیار مهمی در فیلم “سال گذشته در مارین‌باد” بازی می‌کند. ویژگی دوسوگرایی باطنی، پارامترهای درونی‌ای را به دست می‌دهد که داستان فیلم بر اساس آنها گره‌گشایی می‌شود.

    میراث مهم دیگری که از تفکیک بنیادین دکارتیِ ذهن از هر چیز فیزیکی نشأت می‌گیرد، فردگرایی ذاتاً نفس‌گرایانه‌ای است که چندین و چند بار در طول دورۀ فلسفۀ مدرن اروپا ظهور کرد. نفس‌گرایی[5]نظریۀ فلسفی افراطی‌ای است که می‌گوید من تنها موجودی هستم که وجود دارد. این نظریه از دید هر کسی که در مورد آن بحث می‌کند، مطلقاً و بدون استثنا به عنوان ایده‌ای مضحک یا دیوانه‌وار تلقی می‌شود و بیشتر فلاسفه این طور فرض‌ کرده‌اند که دلایل مجاب‌کننده‌ای وجود دارد که بر طبق آنها می‌توان این نظریه را بدون فوت وقت رد کرد. با این وجود، آنطور که “دکارت” فرآیند شک افراطی و بنیادین خود را پایه‌ریزی می‌کند و توضیح می‌دهد، اجتناب از این نتیجه‌گیری که خویشتن شکاک شاید به واقع تنها موجودی باشد که وجود دارد، را غیرممکن می‌سازد. به رغم تمامی تلاش‌هایی که در جهت ردّ این نظریه صورت گرفته است، مکتب دکارتی همچنان تحت تسخیر روح نفس‌گرایی است. چرا که اگر امکان شک کردن به وجود جهان خارجی وجود دارد، پس امکان برابری برای شک کردن به وجود دیگر انسان‌ها نیز هست. اگر رودها و کوه‌ها یا میز تحریری که روی آن می‌نویسم می‌توانند توهمات اندیشۀ خیالی من باشند، پس روشن است که مردمی که در این جهان آنها را درک می‌کنم نیز می‌توانند خیالی باشند. آن چیزهایی که من از حواسم دریافت می‌کنم می‌توانند جلوه‌هایی از موجودهایی باشند که خارج از من وجود دارند، اما این امکان هم وجود دارد که آنها صرفاً تاثرات حسی‌ای باشند که فقط در ذهن من ساکن هستند. جنبۀ فریبندۀ شک دکارتی این دعوی و احتجاج است که من نمی‌توانم به خارج از خودم قدم بگذارم، به این معنا که بتوانم ببینم که آیا آنچه من می‌بینم واقعی است یا خیر. من همیشه و به طور چاره‌ناپذیری درون ذهنم هستم، و این همواره احتمال نظری حقیقت داشتن بحث نفس‌گرایی را بر قوت خود باقی نگه می‌دارد.

    “دکارت” در کتاب “تاملات” خود طرح برنامۀ شک افراطی‌اش را پایه‌ریزی می‌کند، آن را پیش می‌برد و سپس به این نتیجه می‌رسد که چیزی وجود دارد که احتمالاً نمی‌تواند به آن شک کند: به عمل شک کردن خودش، و به این ترتیب به وجود خویشتن متفکر خودش. از این نقطه به بعد، او بحث را با این استدلال پیش برده است که وجود جهان خارجی را نیز می‌توان اثبات کرد. اما در حالی که احتمالاً “دکارت” خود را نسبت به واقعیت آنچه حواس انتقال می‌دهند، مجاب کرده است، بسیاری از دیگر فلاسفه را متقاعد نکرده است که استدلالش از این منظر بی‌عیب و نقص است. برهان او در حمایت از واقعیت داشتن جهان خارجی به واقع با چیزی بیشتر از ادعای او مبنی بر اینکه خدا خوب است، و اینکه بنابراین خدا به هیچ کس اجازه نمی‌دهد تا جایی فریب بخورد که “اهریمن بداندیش” مردمان را فریب می‌دهد، برابری نمی‌کند. به این ترتیب، “دکارت” به عنوان فیلسوفی که شک‌هایش بسیار متقاعدکننده‌تر و وسوسه‌کننده‌تر از برهان‌هایش برای خط بطلان کشیدن بر این شک‌ها بوده‌اند، مغلوب تاریخ شده است. برهان رویای دکارت از ابتدای تاملات او تا به امروز تاثیرگذارتر و جذاب‌تر از اقدام او به ردّ حس و شعور مشترک تلقی شده است. به عبارت دیگر، به محض آنکه “دکارت” شک افراطی و بنیادین خود را مطرح کرد، دیگر هیچ گاه نتوانست راه بازگشت خود به ادراک قاطع جهان خارجی به عنوان یک ماهیت واقعی را پیدا کند. در مدار تفکر دکارتی، واقعی نبودن آنچه من خارج از خودم درک می‌کنم همچنان یک احتمال نظری، و بنابر آن، حقیقت احتمالی نفس‌گرایی، یک تفکر آزارنده است.

    همانطور که پیش از این اشاره شد، “دکارت” فیلسوفی بود که ترجیح می‌داد در تنهایی و انزوا به تفکر بپردازد. او ایدۀ “من فکر می‌کنم، پس هستم” را محور درونی جهان‌بینی خود قرار داد و به این ترتیب الگویی از خود-تعمقی را خلق کرد که تاثیر ژرفی بر کلّ فلسفۀ مدرن اروپایی گذاشت. بخش اعظم آنچه متفکرین بعد از او به دقت مورد مداقه قرار دادند، حول محور تفکیک بنیادین خویشتن از هر چیزی خارجی می‌گردد، و گاهاً با تلاش‌های نافرجامی برای دوباره پیوند دادن خویشتن با باقی جهان و دیگر انسان‌ها همراه است. روش جدلی تفکیک بنیادین خویشتن از جهان خارجی و ارتباط-مجدد غیرقابل‌اجتناب آن با جهان خارج تا حدّ زیادی معرّف تفکر مدرن اروپایی است. این روش جدلی از همان نوعی است که بطن فیلم “سال گذشته در مارین‌باد” را نیز شکل می‌دهد. به عنوان یک تعریف خلاصه‌وار از فیلم می‌توان گفت که داستان، تلاش ذهن دکارتی برای پیدا کردن راه خروجی از دخمۀ پرپیچ و خم انزوای نفس‌گرایانه‌اش است.

    به قلم دکتر جورن کی. برامان
    استاد ممتاز بازنشسته و مربی نیمه وقت
    گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ

    [1]Extended matter
    [2]یا دوگانه‌انگاری دکارتی: Cartesian dualism
    [3]Mechanistic worldview
    [4]French garden architecture
    [5]Solipsism
  • Last Year at Marienbad

    Philosophical Connection

    The relevant text is Rene Descartes’s Meditations on First Philosophy. By deducing in this slim volume his notorious “I think, therefore I am,” Descartes lays the foundation for the radical separation of body and mind: The mind is in no way physical, and the body in no way mental or inspired. The entire physical world is an alien substance to the mind–mere matter, mere raw material. The mind is thus free to superimpose its own designs on nature, while disregarding any inherent structure or value in the things of the external world. It can rule like an absolute monarch. (Nietzsche clearly recognized a “Will to Power” in Descartes’s radical Dualism of Body and Mind.) And rule is what the mind does in the French Gardens of the time, where bushes and trees were cut into pyramids, squares, and spheres, and where flower beds and paths were laid out in the form of mathematical grids. The architecture of the castles was similarly structured, and it is in this geometrical sort of artificial paradise that the triangle plot of “Last Year at Marienbad” unfolds.

    The man with the slight foreign accent, who tries to lure the woman away from her husband and the histrionic life of the baroque resort hotel, is an outsider–a rebel against the formal conventions, ritual conversations, and lifeless parlor games that kill the time of the black tie crowd. The woman feels the allure of the man’s desire, the call of the nature that is so thoroughly repressed in in the world of the Cartesian hotel, but she also resists giving up the structured and sheltered existence of the leisure class that resides in the measured spaces. The Cartesian paradise, after all, was created as a protection against the pervasive and threatening uncertainties of a wild world in flux.

    The formally dressed rebel may be a Cartesian himself, however. Although he succeeds in convincing the woman to leave with him, there are suggestions that the the pair never really leaves the endless labyrinth of mathematically constructed hallways, flights of rooms, garden paths, and decorative facades. Carthesianism is inherently solitary–tendentially even solipsistic. While the seducer experiences the controlled world of the baroque hotel as confining, as a prison, he may nevertheless just dream up the affair with the woman. The “plot” with its constantly changing locations and uncertain time frames may really take place in the protagonist’s mind. This Cartesian mind may be too deeply separated from the world to be able to escape from its own creations. “Last Year at Marienbad” may be a strictly inside view of a world where even a rebellion against its confines becomes a measured ritual, a ballet, a piece of ceremonial theatre like the drama that the hotel guests see at the beginning of the film.

  • Descartes: The Solitary Self

    Individualism is one of the hallmarks of Western philosophy and civilization. No other intellectual tradition has been as intensively (some would say: excessively) preoccupied with singling out and defining the individual self than Western philosophy, and no other polity has made the presumed rights and prerogatives of the individual as central a concern as Western societies. Individualism is as defining a characteristic of our present civilization as capitalism, materialism, technology, and global expansion.

    Socrates’ work and example were an important beginning of this individualistic legacy. Socrates’ inner independence from the community in which he lived set an important precedent for the way in which a person could conceive of himself or herself as a separate and distinct being. However radical Socrates’ individualism was, however, he never ceased to think of himself as a member of a community. His very individualism was defined as a social role (as his self-conception as Athens’ “gadfly” clearly shows). And no Greek philosopher in Antiquity ever thought of the individual as anything else than a social being, a zoon politicon.

    This became different at the beginning of the Modern Age. Modern philosophy developed a concept of the individual that was far more solitary than that created by Socrates and Antiquity. The modern definition of the self disregards any reference to society or social context and fastens exclusively on what the self is in itself. Because of this approach to understanding and defining the self, modern philosophy ended up with a conception of an individual that was besieged by the problem of solipsism and the question of how a person could possibly relate to the outside world.

    The philosopher who first formulated the idea of this solitary self was Rene Descartes (1596-1650). It is because of his groundbreaking work in this respect that he has become known as “the father of modern philosophy.” To understand why Descartes felt compelled to develop his radical individualism, it will be helpful to take a look at the general situation of his time.

    The Modern Age came into being around 1500 CE–give or take a hundred years. The thousand years or so before that time are called the Middle Ages, and they are sometimes characterized as the “Dark Age.” The transitional years that followed the Middle Ages brought about enormous changes in all areas of life. Four major events and developments stand out: The Renaissance, the Reformation, the change from agrarian Feudalism to urban Capitalism, and the discovery and conquest of overseas territories and peoples.

    The word “Renaissance” means “re-birth,” and the term refers to the rediscovery and re-activation of much of the sophisticated pagan culture of Antiquity that had been suppressed by the Catholicism of the Middle Ages. It was characterized foremost by a new worldliness of life. The earth was not seen as a vale of tears anymore, but as a place where it was “a pleasure to live.” Renaissance men and women did not think of the physical world as merely transitory and insignificant in comparison with life after death, but as a cosmos that deserved their full attention and admiration. The naked human body became a prominent subject of Renaissance painting and sculpture. Painters and art patrons did not think of it as sinful and in need of being covered up, but as something to be respected and cherished. Science, too, turned to the physical world with renewed energy and curiosity. The trailblazing discoveries, theories, and inventions of Galileo Galilei, together with the physicist’s opposition to traditional church teachings, can be seen as typical and representative of the growing secularization of the European mind.

    The new worldliness became prevalent in other areas of life as well. Political power throughout the Middle Ages was sanctioned by the Catholic church, and in theory at least was tempered by carefully delineated moral obligations toward God and citizens. During the Renaissance power tended to become a purely worldly affair, and a desirable goal in itself. In his notorious book The Prince, written in 1513, Machiavelli advocated openly that in the art of ruling efficiency has to be more important than ethics, and that rulers often have to lie, cheat, and take all sorts of measures that are cruel and ruthless.

    Machiavelli’s theory reflected the practice of the time. Furious struggles for power were the order of the day. The papacy itself became the object of pure power politics. Kings and warlords from all European countries conquered and lost cities and territories at a rate that would have been perceived as lawless and chaotic in earlier times. Dramatists like Shakespeare explored the psychology of Renaissance princes in such characters as Macbeth, Richard III, or Hamlet’s uncle Claudius. Hamlet expressed some of the dismay of the contemporaries of such violent Renaissance men when he exclaimed: “The time is out of joint! O cursed spite/ That ever I was born to set it right.”

    The second movement that put an end to the Middle Ages was the Reformation. Its beginning is usually identified with Martin Luther’s publication of his 95 theses against indulgences on a church door in Wittenberg in 1517. It unleashed a storm of Protestant rebellions all over northern Europe, and eventually lead to the break-up of Western Christianity into several independent churches. Europe became divided into Catholic and Protestant regions. More than a hundred years of fierce and brutal “Wars of Religion” ensued in which Catholic and Protestant monarchs tried to gain as much territory as possible, and to install their own faith as the official religion of their domains. The massacre of the Huguenots in France and the Thirty Years War in Germany are among the low points of these Wars of Religion.

    The single most important doctrinal difference between Protestantism and Catholicism was Luther’s insistence that every individual had an immediate relation to God, and that this relation could not be mediated through the offices of a priest or a church hierarchy. By reading scriptures himself or herself, every Christian had direct access to the truth; the authority of the Pope and his councils became irrelevant for how the Word of God was to be interpreted by the believer. Luther and other Protestant leaders initiated the translation of the Bible from the traditional Latin into native languages, languages that ordinary people could understand. Intensive study of scriptures, unsupervised by priests, became a widespread practice. The Catholic church found this individualistic circumvention of clerical authorities so threatening at the time, that it targeted Bible translators for special persecution. Tyndal, the first translator of the New Testament into English, was captured by the Inquisition while studying on the Continent, and eventually executed by garroting.

    Catholicism was a culture of community and hierarchy. The individual had its predetermined place in both; individual freedom was limited by social status and spiritual directives. Catholicism was thus a culture that provided certainty and security to individuals who might otherwise feel abandoned and lost. Protestantism furthered a culture of individualistic self-reliance. By setting the individual free in his or her conscience, by defying the spiritual authority of the church and its worldly extensions, Protestantism became one of the origins of modern individualism in general.

    Renaissance and Reformation as cultural movements did not come out of nowhere, but unfolded in the context of the decaying social and economic order of the Middle Ages. The most tangible development that marked the end of the medieval period was the accelerating change from agrarian Feudalism to urban Capitalism. Feudalism had been a relatively stable system for hundreds of years because agricultural production was very primitive–producing few surpluses, and thus keeping trade and urban developments at a low level. Serfs were forbidden by law to leave the land on which they were born, and the few individuals who left anyway had few places to go to. Most of the towns and cities of the former Roman Empire had severely decayed or vanished altogether; in some places cattle grazed among the sometimes still visible ruins of Antiquity. The once extensive road system had fallen into complete disrepair. With the exception of a few thriving cities like Paris or Cologne, an urban civilization no longer existed in the Middle Ages.

    Toward the end of this “Dark Age,” however, growing numbers of serfs escaped to the few towns and cities that did exist, and these urban centers began to grow and attract more migrants. New trades developed in these places, and production intensified. Beginning with the Renaissance, small and primitive shops were increasingly replaced by bigger and efficiently structured manufacturing establishments. Ever larger amounts of money were invested in such enterprises; banking houses were established to facilitate investment and trade.
    The new interest in the sciences produced many technological innovations. Gutenberg’s invention of printing from movable type, for example, was the beginning of a communication technology that profoundly changed the character of European culture, and the systematic introduction of gunpowder lead to a whole new line of weapons manufacturing–not to mention a whole new type of warfare. The cities as a whole became very productive and grew rich through their trade and other commercial activities. In time their accumulated money translated into political power. The landed aristocracy began to lose influence and prestige; a new social class began to make its weight felt: the wealthy burghers, the bourgeoisie. Capitalism emerged as the dominant economic system of the future.

    Capitalism is an economic system in which individual initiative and personal wealth can play a significant role. Enormous personal fortunes were made around 1500 through money lending and investments. Bankers often could dictate terms to eminent aristocrats and rulers. Besides Protestantism, Capitalism became thus an important breeding ground for the kind of individualism that was to characterize the culture of the West.

    The fourth development that marks the end of the European Middle Ages was the discovery and conquest of overseas territories. Columbus’ accidental discovery of the Americas in 1492 is often cited as the seminal event, but one gets a more accurate picture of the situation if one remembers that within a short period of time dozens of explorers and adventurers set out to seek their fortunes across the oceans. New technologies, such as compasses, improved ways of rigging sails, telescopes, and more reliable calculations in astronomy, made it possible for European seafarers to cross much larger bodies of water than before. The introduction of firearms and other weapons made it possible for small numbers of Europeans to defeat and subjugate large numbers of natives who might not welcome the foreign adventurers on their lands.

    The ambitious and ruthless power seekers that Shakespeare portrayed so well in his tragedies found their real-life counterparts in such adventurous conquerors as Cortez, Alvarado, or Pizarro. Settlement of conquered overseas territories followed quickly. Wherever possible, old native cultures were destroyed, Christianity introduced by force or persuasion, available treasures plundered, plantations organized, slaves imported, and the regular transfer of the new wealth to Europe established on a regular basis. While Europeans became fully aware for the first time of how small their old world had been in comparison to the whole globe, they aggressively exported their own culture and thereby ensured that in time their ways would become the ways of the world.

    The result of all these social and cultural changes was a widespread feeling of uncertainty among many Europeans. The old stable world of the Middle Ages was gone, and a new permanent order had not yet been established. Old truths had become increasingly doubtful, but new ones had not yet firmly taken hold of people’s minds. The new interest in scientific research produced the basis of what was to become the sound knowledge of the future, but confidence in that knowledge was as yet far from general. Philosophical skeptics like Michel de Montaigne, whose influential Essays were published in 1580, emphasized how uncertain all the old truths had turned out to be. His conclusion for the present, however, was not that the emergence of the new sciences was a new dawn of real knowledge. Instead he kept alive in people’s minds the fundamental skeptical question: How long will it take until the new truths will have to be discarded as well?

    In Montaigne’s case the rebirth of the culture of Antiquity meant primarily the rediscovery of certain skeptical philosophers of ancient Greece and Rome. From the Pre-Socratic philosopher Heraclitus Montaigne took the notion that everything is in constant flux. From such post-classical skeptic philosophers as Pyrrho and S…xtus Empiricus he accepted the notion that things that are in flux cannot really be known, and that the human senses, constantly changing themselves, could not possibly reveal to us the true nature of things. As so many other scholars of the time, Montaigne lacked any kind of optimism with regard to science and reason. For him a profound uncertainty was the basic human condition.

    Shakespeare’s Prince Hamlet (the play of this name was first produced in 1601) can be seen as a prototypical character of this transitional period of early Modernity. Hamlet is a student in Wittenberg, the center of rebellious Lutheran Protestantism. He has to return to Denmark to attend his father’s funeral. To his disgust he finds not only that his uncle has taken possession of the throne, but also that his mother has married the usurper in undue haste. The ghost of his father tells Hamlet that he was murdered by his uncle, and he urges the prince to avenge his death. In the old days Hamlet would not have had much reason to delay the revenge. Laertes, for example, the brother of his sweetheart Ophelia (and a student at the very traditionalist University of Paris) has no compunction to attack Hamlet when he is told that Hamlet killed his father Polonius. And Fortinbras, the Prince of Norway, an impetuous and unthinking warrior of the traditional kind, does not hesitate to wage a bloody war of conquest for a piece of territory that is too small to bury all the dead that that war would produce–because that is what princes are traditionally expected to do.

    Both Laertes and Fortinbras are young men who feel no hesitation with regard to their duties, as they identify with their traditional social role and the conventional moral order of their world. But Hamlet is not a traditional prince; he is a modern man, an individual full of doubt as to what is true, and what would be the right way to act. For him the old role models are not beyond question anymore, and what is real in the world, and what merely an illusion, cannot be known with certainty. Hamlet finds himself to be the Prince of Denmark, to be sure, but that is not so much a sound identity anymore, as a mere role. He knows what people expect from him, and from his upbringing he knows what attitude he ought to take, but in his own eyes that attitude is just a mask, a guise, not something he could really be. Thus he lets time go by–partly loathing himself for his vacillation between presumed duties and doubts, but without coming to any satisfactory resolution. Action is finally forced upon him, but too late–and too arbitrarily to do anyone any good. Hamlet dies senselessly–along with his uncle, his mother, Ophelia, and Ophelia’s brother. Politics as usual will continue for a while after his death, but for him there is not much promise or meaning in that. “The rest is silence,” are his famous last words, and they express that for him, the modern individual, the old world with its certainties and meanings has forever gone.

  • The Doubt to End All Doubt

    It was the passion and declared goal of Descartes to put an end to the pervasive skepticism and uncertainty of the age. As he himself was troubled rather gravely by all sorts of doubts, he could embark on the removal of the general skepticism as a personal quest. He tackled the problem not by producing defenses for all the doubtful opinions that were under attack, but, on the contrary, by intensifying the general doubt to its ultimate extreme. Like a dentist who first cleans away every trace of decay from a diseased tooth before filling in new material, Descartes resolved to doubt absolutely everything that could possibly be doubted–in the hope of thereby finding something that was beyond doubt. Whatever he would find would be the basis for a new body of solid knowledge. His plan, in other words, was to doubt his way to a new certainty.

    Descartes received a first-rate education at the famous Jesuit school of La Fleche in France, before leaving his native country to engage in extensive traveling and gentlemen-soldiering in Holland and Germany. After some years he returned to Paris for a short time, but thereafter moved to Holland to live the quiet life of a scholar. Taking advantage of the possibilities of the emerging Capitalist economy, he sold his inherited feudal rights and titles and invested the proceeds in stocks; this allowed him to live comfortably on dividends and interest. Over the years he made important scientific contributions to such fields as optometry, mechanics, and analytic geometry. (The “Cartesian coordinates,” for example, are his invention.) He became most famous, however, for his philosophical writings. In them he laid the groundwork for all the analyses and theories that were to occupy European philosophers for the next two-hundred years and beyond.

    In 1633 he was about to publish a scientific work called The World, in which he defended, among other things, the heliocentric theory of Copernicus. At the last minute he heard that Galileo was arrested by the Holy Inquisition for defending the same theory. As Descartes throughout his life tried to avoid such dangerous conflicts with the Catholic Church, he prevented the publication of his book. In 1637 he published his Discourse on Method, in which for the first time he presented his program of radical doubt. This program, too, raised the suspicion of church officials. In response Descartes published, in 1641, his Meditations on First Philosophy, in which he defended his program of doubt by showing that such an undertaking would not necessarily be in conflict with Catholic teachings. The Meditations, although a slim volume, became an all-time classic. In a sense it is the beginning of modern philosophy. And its center is the definition of the self as the one thing in the world that cannot be doubted in any way.

    The book starts out with Descartes’ description of his intention, namely to rid his mind of all dubious and uncertain opinions—in order to have a sound foundation for his future scientific research:

    I have not just now learned that, from my earliest years, I have received many false opinions as true, and that what I have since based on such unstable principles could not but be very doubtful and uncertain. And ever since I have realized that I would have to undertake seriously once in my life to be rid of all the opinions I have previously received into my credence, and start all over again from the foundations, if I wanted to establish something firm and constant in the sciences. … So today, quite opportunely for this plan, I have freed my mind of all sorts of cares–fortunately feeling undisturbed by any passions, and having found a secure repose in peaceful solitude. I shall apply myself seriously and freely to the general destruction of all my old opinions.

    As can be seen from these introductory remarks, Descartes establishes his program of radical doubt as a decidedly solitary enterprise. He is conducting his philosophical work in deliberate isolation–away from other people, and protected from the disturbances that usually come with practical concerns and emotional involvement. At the beginning of his Discourse On Method he had been similarly concerned with shielding himself from inner and outer disturbances: “… I was caught by the onset of winter.

    There was no conversation to distract me, and being untroubled by any cares or passions, I remained all day alone in a warm room. There I had plenty of leisure to examine my ideas.” Lack of company, lack of disquieting emotions, and the absence of physical discomfort are the conditions that he considered ideal for his philosophical undertaking–quite in contrast to the conditions under which a thinker like Socrates would do his work. Socrates pursued his philosophical investigations in dialogue with other people, surrounded by spectators and listeners, in often heated exchanges, and sometimes with much to worry about in terms of his well being and safety. Descartes’ deliberate retreat from passionate and full-fledged involvement in life into deep solitude is more than a personal whim. Even a detail like the quiet of winter is not an accidental feature of the scene of his work: it fits the calm and unemotional way in which this philosopher wished to do his thinking. The pronounced solitude of Descartes’ ivory tower corresponds, as will be seen, perfectly to the concept of self that he was to develop.

    Descartes starts his program of radical doubt in a relatively ordinary way, in a way any critical scholar would go about doubting: He suspends his former belief in the teachings of his academic teachers. This in itself, however, would have been nothing new or particularly radical; a good deal of scholarly work at all times consists in doing just that. The philosophically radical part of his program went into effect when Descartes cast doubt on something that ordinarily has to be taken for granted: the testimony of the senses. In his words: “All that I have hitherto received as the most true and assured I have from the senses or by the senses. Now, I have sometimes found that these senses are deceptive; and it is wise never to rely entirely on those who have deceived us once.”

    This simple dismissal of the trustworthiness of the senses, however, is none too convincing, as Descartes himself realizes. For the very detection of a false testimony of the senses still requires the use of the senses: To see that a distant object is not a tree, for example, but a water pump, one has to get close to the object and take a look at it. It is my eyes that will tell me whether my earlier impression was true or false.

    To effectively cast doubt on the truth of all sense perception, Descartes has to come up with a better argument. For this purpose he designs his famous dream argument:

    How often it has happened that I dreamed at night that I was by the fire, though I was quite naked in my bed! … I am reminded of having been deceived by similar illusions while sleeping; and, lingering on this thought, I see so clearly that there is no certain index at all by which wakefulness can be clearly distinguished from sleep, that I am quite amazed and my amazement is such that it is almost capable of persuading me that I am dreaming right now.

    While dreaming, in other words, one is usually under the impression that what one is dreaming is real. When I dream that I am sitting in front of the fire place then I take it for granted that I am sitting in front of the fire place, even though I am lying in bed. I usually will not discover my mistake until I wake up. But if I can be so mistaken in dreams that I have had in the past, how can I be sure that I am not dreaming right now? I obviously think that I am sitting here, writing down these words; but how can I prove that I will not wake up in a while and see that this, too, has been but a dream? How can I possibly distinguish waking experiences from dreaming experiences?

    The crux of Descartes’ Dream Argument is the fact that there is no “index” that indicates whether any given experience is real or a dream. My sitting here and writing this can be a real event, but it can also be a dream. Dreams, after all, can be very clear and vivid–so vivid that they make me sweat or be afraid in the same way real events do. Without an “index” (perhaps something like “C-SPAN” in the lower right corner of my visual field) I simply cannot know for sure whether what I see or feel or hear is real or not. All I can be sure of is that I have an experience–an experience involving the senses of sight, touch, or whatever else may be involved. Consequently I do not know whether these sense impressions are impressions of something that exists out there in the world (a real writing desk, a real pen, etc.), or whether they are figments of my imagination. The world that I perceive around me right now may be real, but it may also be mere appearance, a deception. And even if it seems extremely probable that what I see and touch right now is real, and not a dream, I cannot be entirely certain about it. And absolute certainty is what is at issue here.

    Since Descartes’ program of radical doubt requires that he doubt not only those things that are obviously dubious, but everything that can be doubted at all, Descartes has to suspend his belief in the reality of the external world–everything which we perceive with our senses. This includes the reality of his own body. Thus, for the time of his philosophical reflections he will assume that the seemingly material world around him is not real, but something like a collection of impressions that an “evil genie” has put in his mind:

    I shall assume that the sky, the air, the earth, colors, shapes sounds and all other external things are just illusions and dreams which he [the evil genie] has used to lay traps for my credulity. I shall consider myself to have no hands, no eyes, no flesh, no blood, as not having any senses, yet falsely believing that I have all these things.

    Although this assumption can be seen as just a device that Descartes uses in his search for something absolutely certain, the feeling of the unreality of the external world was a very powerful one at the time. Poets and playwrights frequently invoked the images of the world as a mere stage, where people don masks and play out roles, and life as nothing but a fleeting dream. Descartes himself once wrote in a letter to a friend: “So far, I have been a spectator in this theater which is the world, but I am now about to mount the stage, and I come forward masked.” The general insecurity with regard to the reality of everything was so pervasive that Descartes’ philosophical supposition of the illusory nature of the external world was by no means crazily fantastic or exotic for his readers.

    Assuming then that the entire external world, including one’s body, is a dreamlike illusion, is there anything at all left that cannot be doubted? The fact that “I am, I exist” is Descartes’ answer. And this, in a nutshell, is how he arrived at that conclusion: I can doubt the existence of the external world, and I can doubt the existence of what appears to be my body. But when I try to also doubt the existence of my inner self, my thinking, then I find that I am still there–as a doubting mind. And if I try to doubt the existence of this doubting mind, then I still find the activity of my doubting. And no matter how hard I try to doubt this doubting, I cannot help but find the process of doubting. My doubting is the thing that in the end I cannot doubt. Doubting, however, is thinking, and the existence of thinking implies the existence of a thinker. Hence Descartes’ famous conclusion: “I think, therefore I am”(“Cogito, ergo sum” in the Latin in which he wrote).

    After establishing that he exists, Descartes lays out the answer to the question as to what he is:

    I find here that thought is an attribute that belongs to me; it alone cannot be separated from me. I am, I exist–that is certain; but for how long? As long as I think. For it may happen that, if I stopped thinking altogether, I would at the same time altogether cease being. I am now admitting nothing that would not be necessarily true. Thus I am, speaking precisely, only a thinking thing; that is to say, a mind, an understanding, or a reason, which are terms whose meaning was previously unknown to me. In other words: I am a real thing and really existent; but what thing? I have already said it: a thing that thinks

  • The Radical Separation of the Mind from the World

    By defining his essential self as mind, and as mind only, Descartes made a radical and fateful separation of the mind from the body (and from the physical world in general) a cornerstone of his entire philosophy. The mind, according to him, is complete in itself, it has no need for anything physical to be what it is. It knows itself directly and with absolute certainty, while knowledge of the external world is at least theoretically doubtful. The self as mind exists as a distinct substance, as “thinking matter,” and it enjoys a supreme independence from the world of “extended matter” that is subject to the laws of physics.

    There are two cultural legacies of lasting importance that Descartes’ radical separation of the mind from the physical world has left—two philosophical conceptions of reality that found expression in how Europeans related to their environment, and how they perceived their over-all existence in the world. Interestingly, these two conceptions are ultimately not compatible with each other; they point, in fact, to an important contradiction in Descartes’ philosophical system. Nevertheless, they both grow out of the basic analyses of Descartes’ Meditations, and they both left their mark on the general culture of the West.

    The one legacy fastens on the absolute sovereignty of the mind vis-à-vis everything that is not mind. While the external world, including the thinker’s body, is subject to the laws of physics and other external contingencies, the mind is not. I, being pure mind, enjoy a supreme degree of independence from my body and everything physical. I may inhabit a body, and thus be a citizen of two worlds, as it were, the physical world and the world of the mind. But the body is external and secondary for my essential existence. I am located in it like a pilot in a complex machine. As its pilot I am not identical with the machine, but I have a good deal of control over it. From there my control extends over parts of the rest of the external world as well. The physical world and the body, according to this Cartesian conception, are mere matter–mere raw material at the disposal of the mind. They are the other of the mind–alien substances without inherent value. The mind can do with them as it pleases.

    The radical separation of mind and body–and of the mental and the physical in general–is known as “Cartesian Dualism.” And by attributing to the mind something like sovereignty over the external physical world, it has prepared the way for a distinctly modern conception and experience of reality, a conception which replaced older ways of seeing the world in drastic ways. In her seminal work The Death of Nature Carolyn Merchant has documented several ways in which people switched from thinking about the world and the things in it in terms of living beings to thinking about them in terms of inanimate objects that behave and can be manipulated according to the laws of mechanics. Until the emergence of the mechanistic world view, many people instinctively conceived of the earth as a mother, for example, or at least as a living and personal being. Mining in the Middle Ages, for example, was still done with a feeling that ores were dug from the bowels of a living creature, and that such violations had to be atoned for with special prayers and rituals.

    The modern mechanistic view of the world did away with such feelings. People did not only find it easier to approach such things as trees and rocks as mere objects, but they extended such insensitivity to animals and human beings as well. Animals have no souls, according to Descartes, and so it gradually became all right to use them as so much dead matter, or to subject them routinely to painful scientific experiments. And thinking of human beings as mechanisms made it not only easier for absolute monarchs and their generals to think of their soldiers as mere fighting machines (it was at this time that mechanical drill and geometric marching formations were introduced into armies), but also facilitated the massive introduction of slaves into overseas territories as mere tools of production. A self that is as separated from the external world as that of Descartes can approach living beings and deal with them much more ruthlessly than someone who approaches them on the basis of the sympathy that one would have toward fellow-creatures.

    Cartesian Dualism also prepared the way for modern scientists to think about the world in abstractions. The worldview of Newtonian physics, for example, was greatly facilitated by Descartes’ philosophical system. Before Descartes and Newton such plainly observable phenomena as the falling of an apple from a tree, the rhythm of the tides in the oceans, or the movements of the planets around the sun were separate and distinct events. Through Newton’s abstract conceptualization, however, apples, oceans, and heavenly bodies all became essentially the same: masses attracted by masses that move according to the same laws of gravitation. The colorful variety of sensuous objects disappeared, as it were, from the view of the learned. What all matter has in common, and the mathematically expressed laws that govern its motions, became the dominant focus of modern observers of nature. The shift away from variety and sensuous detail to abstract entities and structures did much to increase human control over the natural world, but it also alienated the observer from the things observed. It replaced the closeness of touching, smelling, or seeing with the distance of mathematical calculation. And it facilitated the conquest of reality by the mind in the way it was intuited by Descartes’ radical separation of the mind from the world.

    Cartesian Dualism found many other expressions in the culture of his age as well. The French garden architecture of the 17th and 18th centuries is a striking demonstration of the spirit of Cartesian thinking. This type of landscaping, which was widely copied throughout Europe, is characterized by the demonstrative superimposition of geometric shapes and figures on nature. The natural terrain of a garden is not allowed to remain as it is found, but is carefully leveled, and then sectioned into regular parts until it resembles a mathematician’s blueprint. Plants are placed in such a way that they form straight lines, circles, ellipses, or artfully designed mazes. Individual trees and bushes are clipped until they represent perfect spheres, cones, squares, or other geometrical figures. It was the most deep-seated passion of the age to press nature into designs that are not natural. Pure geometry is a human creation, a creation of the abstract mind. To superimpose geometry on what otherwise grows in irregular forms was the lustful demonstration of the detached sovereign mind’s power over the external world.

    The Cartesian separation of the mind from all physical matter facilitated not only a willful attitude of the human mind toward nature, but also toward the monuments and creations of history. That is made explicit in the way Descartes looks at older European towns, towns that are irregular in their layouts because of the slow and gradual accumulation of houses and streets in the course of centuries. As befits the inventor of the Cartesian Coordinates, Descartes preferred a regular geometrical grid to the crooked designs of medieval communities. In his Discourse on Method he writes:

    Thus it is observable that the buildings which a single architect has planned and executed, are generally more elegant and commodious than those which several have attempted to improve, by making old walls serve for purposes for which they have not originally been built. Thus also, those ancient cities which, from being at first only villages, have become, in the course of time, large towns, are usually but ill laid out compared with the regularly constructed towns which a professional architect has freely planned on an open plain; so that although the several buildings of the former may often equal or surpass in beauty those of the latter, yet when one observes their indiscriminate juxtaposition, there a large one and here a small, and the consequent crookedness and irregularity of the streets, one is disposed to allege that chance rather than any human will guided by reason must have led to such an arrangement.

    It is obvious from the representative architecture of the next hundred fifty years or so (from the castle and park of Versailles in particular), that builders that came out of the age of Descartes preferred to do away with all remnants of the past, and to start building everything from scratch. Beauty and comfort were primarily seen in the creations of the human mind, in the “human will guided by reason,” while nature and the remnants of history were at best available raw material, and at worst an annoyance or a menace. The symmetries and regularities of geometric architecture were the bastions of order and stability, erected against the threats of uncertainty and anarchy, just as the philosophical reconstruction of reality on the basis of Descartes’ “I think, therefore I am” was the philosopher’s bulwark against the unsettling skepticism and uncertainties which he had set out to conquer. Separating the self as pure mind from the contingencies of uncontrolled nature, and installing it as the sovereign ruler over everything external, was the basic vision that shaped people’s existence in the age of Descartes.

    Lording over nature has its price, however: It implies the alienation of the ruler from the ruled. The Cartesian who overpowers nature has to mortify part of himself or herself—feelings, passions, the body, and everything else that is part of the physical world. There is a certain coldness in geometrical forms and the life of the Cartesian mind, and therefore a subliminal longing for the nature that has become lost. However much satisfaction people gain by subjugating nature, there is something in them that does not want to dominate, but rather to become one with her. This underlying ambivalence toward nature, as will be seen, plays an important role in “Last Year at Marienbad.” It provides the inner parameters within which the story of the film unfolds.

    The other important legacy that originates with Descartes’ radical separation of the mind from everything physical is the inherently solipsistic individualism that time and again emerged in the course of modern European philosophy. Solipsism is the extremist philosophical theory that I am the only being that exists. This theory is invariably perceived as either comical or crazy by anyone who discusses it, and most philosophers have assumed that there are convincing reasons for dismissing it without much ado. The way Descartes sets up and explains his procedure of radical doubt, however, makes it impossible to avoid the conclusion that the doubting self may indeed be the only being that exists. In spite of all efforts to refute it, Cartesianism remains haunted by the ghost of Solipsism. For if it is possible to doubt the existence of the external world, it is equally possible to doubt the existence of other human beings. If rivers and mountains or the desk at which I write may be figments of my imagination, then obviously the people that I perceive in this world may be imaginary as well. What my senses provide me with may be representations of beings that exist outside of me, but they may just as well be impressions that reside in my mind alone. The decisive point of Cartesian doubt is the contention that I cannot go outside of myself, as it were, to check whether what I see is real or not. I am always and irremediably inside my mind, and that always keeps alive the theoretical possibility of the truth of Solipsism.

    In his Meditations Descartes had laid out his program of radical doubt, followed it through, and then found that there was something that he could not possibly doubt: his own doubting, and thus the existence of his own thinking self. From there he had proceeded to argue that the existence of the external world can be proven as well. But while Descartes may have convinced himself of the reality of what the senses convey, he did not convince many other philosophers that his reasoning to that effect was sound. His argument in support of the reality of the external world does not amount to more, indeed, than his assertion that God is good, and that therefore God would not permit anyone to be deceived to the extent that the “evil genie” might deceive people. Descartes has therefore gone down in history as a philosopher whose doubts were far more convincing and intriguing than his arguments that were to lay these doubts to rest. To this day Descartes’ Dream Argument from the beginning of the Meditations is seen as far more powerful and interesting than his attempted restitution of common sense. Once he had introduced his radical doubt, in other words, Descartes never quite found his way back to a robust perception of the outer world as real. Within the orbit of Cartesian thinking the unreality of what I perceive outside me is still a theoretical possibility, and thus the possible truth of Solipsism a haunting thought.

    As mentioned earlier, Descartes was a philosopher who preferred to think in solitude. And by making his “I think, therefore I am” the inner center of his worldview, he created a model of self-reflection that influenced the entirety of modern European philosophy profoundly. Much of what later thinkers belabored revolves around the radical separation of the self from everything external, and the sometimes desperate attempts to reconnect the self with the rest of the world and other human beings. The dialectic of the self’s radical separation from the external world and its inevitable re-connection to it characterizes much of modern European thought. It is a dialectic that is also at the heart of “Last Year at Marienbad.” It is one possible summary of the film to say that it is the Cartesian mind’s attempt to find an exit from the labyrinth of its solipsistic solitude.

    (From Jorn K. Bramann: The Educating Rita Workbook, Copyright © 2004.)

    Jorn K. Bramann, PhD
    Professor Emeritus and part-time instructor
    e-mail: jornfsu@hotmail.com
    Department of Philosophy
    Frostburg State University

    Frostburg State University