• هایدگر: پوچی و وجود اصیل

    “مارتین هایدگر” (1976-1889) فیلسوف آلمانی‌تباری بود که معمولاً در شمار اگزیستانسیالیست‌ها به حساب می‌آید، و این در حالی است که او این عنوان را رد می‌کرد. او که به عنوان یک کاتولیک رشد کرده و بزرگ شده بود، و در مدرسه‌ای درس خوانده بود که او را برای ورود به دنیای کشیش‌ها آماده می‌کرد، در نهایت از مذهب روی‌ گرداند تا مفهوم و ادراک افراطی خود از وجود انسانی را بسط دهد. او در همان ابتدای شروع به کار به عنوان استاد فلسفه، کتابی را منتشر کرد که شهرت بین‌المللی‌اش را تثبیت کرد: هستی و زمان (1927). “هایدگر” در این اثر تلاش کرد تا به یک پرسش فلسفی قدیمی پاسخ دهد: “هستی چیست؟” یا “بودن دقیقاً به چه معناست؟” او در جریان درگیری با این پرسش و پاسخ به ظاهر اسرارآمیز، تحلیلی در باب وجود بشری را آغاز کرد و پیش برد که زندگی و جهان را در پرتو نوری تازه و به نوعی آرامش‌برهم‌زننده تعریف می‌کرد. برای مثال، بحث او در باب مرگ و فناپذیری چاره‌ناپذیر حیات بشری برای نسل کاملی از فلاسفه، خداشناسان، و روانکاوان الهام‌بخش شکل و بسط دادن به رویکردهایی در جهت حلّ مسائلی بود که هیچ گاه تا آن زمان به شکلی قابل‌قبول در چهارچوب تفکرات سنتی حل نشده بودند. “هایدگر” به رغم تجزیه و تحلیل‌های اغلب غامض و استفادۀ نامتعارف و منحصربه‌فرد خودش از زبان، پیروان قابل‌توجه و جایگاهی در خور احترام ویژه در بین دانش‌اندوختگان و در کل، خردمندان و روشنفکران به دست آورد.

    اما “هایدگر” با وجود این موفقیت و نفوذ، همواره منتقدین جدّی و بدگوهای خاص خودش را داشته و دارد. بسیاری از فلاسفه (به طور خاص، فلاسفۀ تحلیلی) نظریۀ هستی او را به عنوان مهملی نامعقول مورد انتقاد قرار می‌دهند و استفادۀ نامتعارف و منحصربه‌فرد او از زبان را مبهم و مغشوش‌کنندۀ ذهن، و به لحاظ ادراکی گیج‌کننده می‌دانند. اما، بزرگترین رسوایی “هایدگر” که زمینه‌ساز بحث و گفت‌وگوهای بسیاری شده است، این واقعیت است که او در سال 1933 از به قدرت رسیدن “هیتلر” استقبال کرد و اینکه – در مقام رئیس دانشگاه فریبرگ – در تغییرشکل دادن سبک زندگی آکادمیک در راستای اهداف و دستورالعمل‌های نازی‌ها نقش بسزا و راهگشایی داشت. “هایدگر” هیچ‌گاه به خاطر عضویت در حزب نازی عذرخواهی نکرد و به طور کلی تلاش می‌کرد در سکوت این موضوع را نادیده بگیرد و بدون کلامی از آن بگذرد. این مساله او را به عنوان یک متفکر قابل‌احترام در نگاه بسیاری بدنام و بی‌اعتبار کرد. اما دیگرانی بودند که اعتقاد داشتند فلسفۀ او به هیچ وجه ارتباطی به رسوایی‌های سیاسی او ندارد. فلاسفه‌ای که از نازیسم تنفر داشتند، بر این واقعیت نیز قائل بودند که “هایدگر” یکی از مهم‌ترین متفکرین قرن بیستم است، و اینکه اگر ما از آثار فلسفی “هایدگر” محروم بودیم، شناخت به مراتب کمتری از خود و از جهان‌مان می‌داشتیم. این بحث و مشاجره تا به امروز به هیچ نتیجه‌ای نرسیده است؛ بلکه به یک جزء ثابت و همیشگی در میراث بحث‌برانگیز “هایدگر” تبدیل شده است.

    “هایدگر” در سال 1929 یکی از در خورِ توجه‌ترین نطق‌های خود را ارائه داد: “متافیزیک چیست؟” او در این کنفرانس، نکته‌های معینی از کتاب “هستی و زمان” خود را با ارائۀ یک تحلیل فلسفی جزئی‌گرایانه از حالت و احساس دلهره بسط و توضیح داد. (در ادبیات فلسفی، واژۀ “دلهره” معمولاً به عنوان “اضطراب” یا “وحشت” ترجمه می‌شود – و یا به صورت اصل واژۀ آلمانی آن (یعنی angst) به عنوان یکی از واژه‌های تخصصی تفکر “هایدگر” مطرح می‌شود.) طبق نظریۀ “هایدگر”، در بین تمام حالات و احساساتی که مردم تجربه می‌کنند، دلهره از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، چرا که این حس یک نوع حالت ذهنی است که با وضوح و روشنی بیشتری طبیعت بنیادین وجود انسان را آشکار می‌کند. بنا بر تفکر “هایدگر”، نه به واسطۀ تحلیل‌های ادراکی، بلکه از طریق تجربۀ احساسی دلهره است که ما می‌توانیم بفهمیم که اساساً به عنوان افرادی از نوع بشر چه هستیم.

    “هایدگر” توضیحات خود را با تمایز قائل شدن بین دلهره و تجربۀ مرتبط با آن یعنی ترس شروع می‌کند. ترس همیشه ترس از چیزی است – ترس از چیزی کم و بیش خاص که در جهان وجود دارد. شخص از یک مهاجم مسلح، از یک بیماری، از فقر، یا از موجود یا رویدادهای قابل‌تعریف دیگری که خطری را برای او در پی داشته باشند، می‌ترسد. فردی که ترسیده است همیشه نگران است – و مدام اطرافش را نگاه می‌کند و در پی چیزی می‌گردد که می‌تواند به او آسیب برساند. در مقابل، دلهره، ترس از چیز خاصی نیست، بلکه حالتی از وحشت است که در آن، نمی‌توان به چیزی که موجب ترس شده است اشاره کرد یا آن را به هر شکلی توضیح داد. دلهره، احساس یا حالت کاملاً فراگیری است که هیچ مفعول یا موضوع خاصی ندارد. فردی که اسیر این نوع از وحشت می‌شود نمی‌تواند به هیچ چیزی که بتواند احساسش را توصیف کند، اشاره کند. اگر از فرد دچار-دلهره بپرسند که از چه می‌ترسد، احتمالاً به درستی می‌گوید: “هیچ‌چیز” – و همچنان احساس وحشت می‌کند. اتفاقی که در چنین موردی می‌افتد، به بیان “هایدگر”، به واقع نوعی مواجهه با “هیچ” یا “پوچی” است. همانطور که او در نطق خود بیان می‌کند: “دلهره پرده از پوچی برمی‌دارد.” (1)

    درک حرف‌های “هایدگر” در باب “پوچی” آسان نیست، و بحث و گفتگوی جدی و گسترده‌ای را در بین فلاسفه باعث شده است. منظور او از “هیچ” یا “پوچی” آن فضای تهی و خلائی نیست که برای مثال با این تصور که هر چیزی که وجود دارد یکباره محو شود، در ذهن تداعی می‌شود. همچنین این مفهوم نتیجۀ عمل منطقیِ نفیِ جهانی نیست. برای درک منظور “هایدگر” از “پوچی”، توجه دقیق و جدی به جزئیاتی که او حین توصیف تجربۀ دلهره به آنها اشاره می‌کند، ضروری است.

    آنچه در تجربۀ دلهره اتفاق می‌افتد را با عنوان “دور شدن” یا “به تدریج کناره گرفتن” از جهان – جهان به عنوان یک کل – توصیف می‌کنند. جهان، در وحشت نامعلومی که در حالت دلهره تجربه می‌شود، به چیزی دور از دسترس و بیگانه تبدیل می‌شود. حتی چیزهای بسیار آشنا، چیزهایی که محیط عادی زندگی روزمرّه را شکل می‌دهند، می‌توان این طور گفت که، به اشیائی بیگانه و غیرطبیعی بدل می‌شوند. نگرانی‌ها و احساساتی که به طور معمول فرد را به محیط زندگی روزمرّه‌اش ارتباط می‌دهند، تحلیل می‌روند و محو می‌شوند. به بیان “هایدگر”:

    همه چیز، و ما نیز به همراه آنها، در اعماق بی‌تفاوتی فرو می‌رویم. اما نه به این معنا که همه چیز صرفاً ناپدید می‌شوند. بلکه، به واسطۀ دور شدن چیزها از ما به همان سبک و سیاقی که به سمت ما می‌آیند. این دور شدن همه چیز از ما در کلّیت خود، که در حالت دلهره پیرامون ما را به تمامی در بر می‌گیرد، ما را تسخیر می‌کند. هیچ چیز نیست که بشود به آن چنگ زد. تنها چیزی که در این پروسۀ دور شدن همه چیز می‌ماند و بر ما مستولی می‌شود و اثر می‌گذارد، همین “پوچی” است. (2)

    اینکه چیزها در تجربۀ دلهره “صرفاً ناپدید” نمی‌شوند، از اهمیت زیادی برخوردار است. چیزها در واقع – به عنوان چیزهایی که حالا بیگانه و غیرطبیعی هستند – “به سمت ما می‌آیند.” حضور چیزها در تجربۀ دلهره، در حقیقت به شکل خاصی منحوس است. “هایدگر” در کتاب “هستی و زمان“، تجربۀ دلهره را با تجربۀ وحشتی مقایسه می‌کند که احتمالا آن را در تاریکی احساس می‌کنیم: ما بدون نور هیچ چیز نمی‌بینیم، با این وجود احساس وحشت به وضوح در ما شکل و اوج می‌گیرد به این خاطر که چیزها – جایی آن بیرون، تهدیدآمیز و مبهم، اما بدون القای هیچ خطر خاصی – وجود دارند. (3) به این ترتیب است که حضور کلّیت آنچه وجود دارد در حالت دلهره باقی می‌ماند، حتی با وجود اینکه ما این حس را داریم که همه چیز در حال “دور شدن” است. به عبارت دیگر، آنچه “هایدگر” از آن به عنوان “پوچی” یاد می‌کند، در حضور چیزها – در حضور جهانی که سراسر به چیزی بیگانه و “بی‌تفاوت” (بی‌اهمیت) تبدیل شده است – ظاهر می‌شود. این نشان می‌دهد که “پوچی”ای که “هایدگر” در کتاب “متافیزیک چیست” در رابطه با آن صحبت می‌کند، چیزی شبیه به یک خلاء فیزیکی نیست، بلکه – به یک بیان – خلاء و نبود حس، نبود اهمیت، یا نبود معنا است.

    “هایدگر” به کرّات، تجربۀ دلهره را به غیرطبیعی احساس کردن چیزها ربط می‌دهد. واژۀ آلمانی “غیرطبیعی”، “unheimlich” است، که معنای تحت‌الفظی آن “در-خانه-نبودن” (به معنای احساس راحتی کردن) است. “هایدگر” به عمد و حساب‌شده از این معنای تحت‌الفظی به نفع خودش استفاده می‌کند: او می‌خواهد بر این نکته تاکید کند که ما در حالت دلهره، نوعی کنده شدن ریشه‌ای از موقعیت‌ها، ارتباطات و جهت‌گیری‌های عادی‌مان در زندگی را احساس می‌کنیم. ما در زندگی هر روزۀ عادی احساس راحتی می‌کنیم: کارهای کم و بیش منظم، امور عادی و آشنا، و انتظارات مرسومی داریم. مردم مشغولیت‌ها و اماکن و چیزهای آشنایی دارند که با حضور و کارکرد کم و بیش سنتی آنها خو گرفته‌اند. حتی اگر هر از گاهی تغییراتی به لحاظ این یا آن مسالۀ جزئی رخ دهد، پیوند و زنجیرۀ کلی فعالیت‌ها، عملکردها و اهداف کم و بیش به صورت یک محیط نظم‌یافته و یک بافت آشنا باقی می‌ماند. ما به طور عادی در یک جهان سازمان‌یافته احساس راحتی می‌کنیم. همین احساس راحتی کردن (احساس در خانه بودن) در چنین جهان آشنایی است که در تجربۀ دلهره معلق می‌ماند. اشیاء عادی به نظر بیگانه، فعالیت‌های هر روزه به نظر بیهوده، و اهداف عرفی و مطابق با شعور جمعی به نظر عجیب و غریب می‌آیند. مواجهه با “پوچی” به معنای احساس غیرطبیعی بودن کردن و کنده شده بودن در جهانی است که کاملاً آشنا است.

    چندین دلیل وجود دارد برای اینکه چرا “هایدگر” تجربۀ دلهره را مهم می‌داند. یکی از این دلایل این واقعیت است که این حس، ما را به درکِ هستی – درک آنچه به معنای بودن است – نزدیکتر می‌کند: طبق آنچه در “متافیزیک چیست” آمده، “تنها در شب روشنِ پوچیِ دلهره است که آشکاری اصیل آنچه وجود دارد این چنین به چشم می‌آید.” چرا که در حالت دلهره دیگر هیچ چیز خاصی مهم نیست؛ همه چیز در جهان در دید فردی که تحت تسخیر این نوع از وحشت است، به طور یکسان بی‌اهمیت و بی‌تفاوت است. اما، جهان در تمامیّت خود آنجاست و به عنوان یک حضور بیگانه و مبهم و معماگونه تاثیر خود را بر فردِ دچار دلهره می‌گذارد. شیوه‌های آشنا و عرفی ادراک و مرتبط به جهان، تماماً معلق می‌شوند؛ آنچه به طور معمول طبیعی و بدیهی به نظر می‌رسد، دیگر این گونه نیست. به این ترتیب، تنها چیزی که باقی می‌ماند، “آنجا-بودن” محض همه چیز، یعنی واقعیت گیج‌کنندۀ وجود بی‌تفاوت جهان، است. این وجود برای فرد دچار دلهره به معمای غائی تبدیل می‌شود و این پرسش متحیرانه را مطرح می‌کند: “چرا به چنین وجودی می‌گوییم چیزی هست – و نه هیچ‌چیز هست؟” (4)

    این پرسش، در عین حالی که دریچه‌ای است به دنیای پرسش و پاسخ “هایدگر” در باب طبیعت هستی، از طرف دیگر نوعی شیوۀ برخورد و سازش با کیفیت وجود هر شخص به طور منحصر به خود او نیز هست. به تعبیر “هایدگر”، مواجهه با پوچی من را در موقعیتی قرار می‌دهد که می‌توانم یک وجود اصیل را انتخاب کنم و یا برعکس، بتوانم به خودم اجازه دهم به عقب برگردم و خود را در دامان نوعی از زندگی بیندازم که در آن تصمیم‌گیری در مورد بیشتر چیزها توسط دیگران، یا به واسطۀ شرایط یک طبیعت کم و بیش فاقد شخصیت انجام می‌شود. به عبارت دیگر، دلهره، آزادی بنیادی من را به من نشان می‌دهد.

    ما به عنوان افراد عادی بخش‌های سازندۀ این جهان، و بنابراین بخشی از آن چیزی هستیم که در تجربۀ دلهره “دور می‌شود.” ما وقتی دچار دلهره می‌شویم، با خودمان بیگانه می‌شویم: هویت‌های عادی‌مان از ما دور می‌شوند، و زندگی هرروزۀ‌مان، مانند جهانی که پیرامون‌مان را فرا گرفته است، به چیزی غیرطبیعی تبدیل می‌شود. من که در حالت دلهره معلق مانده‌ام، دیگر این یا آن شخص نیستم، بلکه یک موجود تعریف‌نشده و ناشناخته‌ام که تنها ویژگی‌اش آنجا-بودن است. بنا بر عقیدۀ “هایدگر”، این آنجا-بودن محض، پایه‌ای‌ترین حالت وجود ما است. من در رویارویی با پوچی‌ای که به واسطۀ دلهره بر من نمایان شده است، درگیر پراکنده و ناپدید شدن تمام چیزهایی می‌شوم که در قالب نقش‌ها و نقاب‌هایی در زندگی روزمره نمایشگر آنها هستم. به تعبیر “هایدگر”، من در این “بروز کردن در پوچی”، فرصت یک شروع دوباره و انتخاب زندگی‌ام با تصمیم آگاهانه‌ای را دارم که هیچ گاه در جریان امور عادی زندگی هر روزۀ معمولی‌ام به آن دسترسی نداشته‌ام.

    به این ترتیب، دلهره لزوماً یک تجربۀ منفی نیست؛ این حس را می‌توان به عنوان پیش‌شرطی برای بیداری، برای یک آزادی و رهایی شخصی، درک و از آن به عنوان یک فرصت استفاده کرد. ما در زندگی هر روزه‌مان تمایل داریم در جریانات عادی زندگی قفل شویم، و کارهای عملی، ذهن‌مان را به خود مشغول کنند، و [طبیعتاً] وقتی سرگرم و دل‌مشغول اجرای این امور هستیم به ندرت پیش می‌آید که در مورد معنای کلّ نظام این نگرانی‌ها، اهداف و فعالیت‌ها از خود سوالی بپرسیم. این نگرانی‌ها، اهداف و فعالیت‌هایی که زندگی ما را تعریف می‌کنند، تا حدّ بسیار بسیار بیشتری از آنچه ما معمولاً متوجه می‌شویم، توسط دیگران، و نه خود ما، تعیین می‌شوند. من کاری را می‌کنم که “هر کس” می‌باید آن را انجام دهد؛ من اهدافی در زندگی دارم که همۀ مردم به طور کلی همان‌‌ها را دارند. به تعبیر برخی فلاسفه، من پیرو گله هستم. البته، انجام دادن کاری که دیگران انجام می‌دهند همیشه هم اشتباه نیست. اما این که کاری را انجام دهیم به این خاطر که دیگران آن را انجام می‌دهند یک چیز است و اینکه کاری را به دلایل خاص و منطقی انجام دهیم چیزی دیگر است. اینطور می‌توان گفت که دلهره ما را از قید غریزۀ گله‌وارمان خلاص می‌کند و ما را قادر می‌سازد تا تصمیمات شخصی خودمان را بگیریم. دلهره می‌تواند وسیله‌ای برای تبدیل کردن ما به خویشتن‌های خودمان باشد. این حس، با سوق دادن ما به سمت انسان‌های مستقل اصیل شدن، می‌تواند به زندگی ما اصالت و اعتبار ببخشد.

    تجربۀ چیزها به شکلی ناآشنا و بیگانه یکی از قابلیت‌های خاص بشری است. حیوانات در جایگاهی نیستند که بتوانند این نوع از فاصله را بین خود و دنیایی که در آن زندگی می‌کنند شکل دهند. استعداد حیرت کردن و کنکاش کردن، که ریشه در همین فاصله دارد، جلوه‌ای از نوعی رهایی بنیادین، آزادی برای درک کردن و دوباره درک کردن جهان به شیوه‌های متعدد، و تغییر دادن نوع ارتباط خود با آن بر طبق درک فعلی است. برای مثال، به انسان‌ها ظرفیتی عطا شده است که به جای قفل شدن و ثابت ماندن در یک سنت فرهنگی خاص با شیوه‌های ثابت و از پیش تثبیت‌شدۀ آن برای نگاه کردن و ارتباط برقرار کردن با چیزها، بتوانند از همه چیز یک گام به عقب بردارند و در هر زمان طوری به جهان نگاه کنند که گویی به کلی تازه و به تعبیری بیگانه است. این ظرفیت و استعداد سبک و سیاق منحصربه‌فردی از بودن در جهان را شامل می‌شود، و این، مبنایی برای احتمال به دست گرفتن کنترل زندگی خود به شیوه‌ای است که هیچ موجود زندۀ دیگری قدرت آن را ندارد.

    “هایدگر” راه دیگری را معرفی و توصیف می‌کند که شخص می‌تواند بر مبنای آن با پوچی مواجه شود، و به این ترتیب کنترل وجود خود را به شکلی اصیل و معتبر به دست بگیرد:  با مواجه شدن با مرگ – فناپذیری چاره‌ناپذیر هستی شخص. باز هم، این کار صرفاً با فکر کردن در مورد موضوع، و نه حتی با تفکر بسیار جدی در باب آن، به انجام نمی‌رسد. بنا بر عقیدۀ “هایدگر”، تنها احساس کردن دلهره است که پوچی را در حالت اصیل آن آشکار می‌کند – که در این مورد منظور نبودن محتمل هر چیزی که شخصاً هستم، است. تنها احساس کردن دلهره است که مرگ را به عنوان مرگ من در نظرم نمایان می‌کند، مرگی که تنها من آن را تجربه خواهم کرد. و دلهره در این نقش خود، وجود من را منحصر به فرد و مجزای از دیگران می‌کند، چرا که زندگی که من آن را تجربه می‌کنم اصالتاً زندگی‌ای است که توسط مرگ شخصی من تعریف می‌شود.

    البته تمامی انسان‌ها به شکلی انتزاعی می‌دانند که فانی هستنند و اینکه می‌توانند هرلحظه تجربه‌کنندۀ مرگ باشند. در زندگی عادی تمایل بر این است که از این دانش چشم‌پوشی شود و یا به دست فراموشی سپرده شود؛ بیشتر مردم آگاهی از مرگ محتمل خود را با مشغول کردن خود به انواع و اقسام کارها و چیزها – که عمدتاً چیزهای نسبتاً پیش‌پاافتاده‌ای هستند – سرکوب می‌کنند. تنها در شرایط استثنایی است که واقعیت تمام و کمال مرگ چاره‌ناپذیر خود – و پوچی‌ای که ما را به غرق کردن‌مان در هستی شخصی‌مان تهدید می‌کند –  را متوجه می‌شویم. اما، وقتی این اتفاق می‌افتد، و به محض آنکه ما به واقع از قطعیت پایان هستی‌مان آگاه می‌شویم، به شیوه‌ای که برای مثال “ایوان ایلیچ” در داستان کلاسیک “تولستوی” به آن آگاه شد، به شکلی کاملاً متفاوت به زندگی‌مان ربط پیدا خواهیم کرد. آگاهی کامل از مرگ شخصی خودم، وجودم را در کانون روشنی قرار می‌دهد که عاری از سطح متوسط زندگی‌ای است که با مشغول شدن به جزئیات بی‌اهمیت تلف می‌شود و با حواس‌پرتی‌های سطحی درهم ریخته می‌شود. یک “هستی-به سمت-مرگ” آگاهانه من را ترغیب خواهد کرد تا دنباله‌روی گله بودن را کنار بگذارم، از دستورهای بی‌نام و نشانی که می‌گویند “هرکس” باید کاری را انجام دهد فرار کنم، دست از زندگی کردن مثل خوابگردها بردارم – و فعالانه و با تصمیم‌گیری هوشیارانه و ارادۀ سنجیده و حساب‌شده، کنترل زندگی خود را به دست گیرم. مواجهۀ گرم و صمیمی با مرگ شخصی خودم، این امکان را به من می‌دهد تا بتوانم زندگی‌ام را به درستی از آن خودم، و در نتیجه اصیل، کنم.

    به قلم دکتر جورن کی. برامان
    استاد ممتاز بازنشسته و مربی نیمه وقت
    گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ
  • Heidegger: Nothingness and Authentic Existence

    Martin Heidegger (1889-1976) was a German philosopher who is usually counted among the Existentialists, even though he rejected the label. Having been brought up as a Catholic, and having attended seminary in preparation for the priesthood, he turned away from religion to develop his own radical conception of human existence. Fairly early in his career as professor of philosophy he published the book that established his international fame, Being and Time (1927). In this work he tried to answer an old philosophical question: “What is Being?” Or: “What exactly does it mean to be?” In the process of coming to grips with this seemingly arcane inquiry he developed an analysis of human existence that presented life and the world in a new and somewhat unsettling light. His discussion of death and the inexorable finitude of human life, for example, inspired a whole generation of philosophers, theologians, and psychoanalysts to develop innovative approaches to problems that had never been satisfactorily solved within the frameworks of traditional thought. In spite of his often difficult analyses and idiosyncratic use of language, Heidegger gained a sizable following and a position of considerable respect among academics and the general intelligentsia.

    His success and influence notwithstanding, however, Heidegger also had and has his serious critics and detractors. Many philosophers (Analytic philosophers in particular) criticize his theory of Being as preposterous nonsense, and his idiosyncratic use of language as obfuscating and conceptually muddled. The most widely discussed scandal in Heidegger’s career, however, is the fact that in 1933 he welcomed Hitler’s ascendance to power, and that—as head of the University of Freiburg–he became instrumental in transforming German university life along the lines of Nazi directives. Heidegger never apologized for his membership in the Nazi party, and he generally tried to pass over the whole matter in silence. In the eyes of many this discredits him as a respectable thinker. Others, however, maintain that his philosophy has nothing to do with his political failings. Philosophers who abhor Nazism still maintain that Heidegger was one of the most significant thinkers of the 20th century, and that we would understand much less about ourselves and the world if we were deprived of Heidegger’s philosophical work. The dispute has never been resolved; it has become a permanent a fixture of Heidegger’s controversial legacy.

    In 1929 Heidegger delivered one of his most noteworthy lectures: “What is Metaphysics?” In this lecture he expanded certain notes from Being and Time by offering a detailed philosophical analysis of the mood or feeling of angst. (In philosophical literature the word “angst” is usually translated as “anxiety” or “dread” –or else left in the original German as a technical term of Heidegger’s thought.) Among all the moods and feelings that people experience, angst is of particular philosophical significance, according to Heidegger, because it is a state of mind that reveals most clearly the fundamental nature of human existence. It is, in Heidegger’s thinking, not by means of conceptual analysis, but through the emotional experience of angst that we can learn what we basically are as human beings.

    Heidegger starts his explication by distinguishing angst from the related experience of fear. Fear is always fear of something–of something more or less specific that exists in the world. A person fears an armed attacker, a disease, poverty, or some other identifiable entity or event that poses a danger to him or her. A fearful person is always worried—looking around for something that may do him or her harm. Angst, by contrast, is not fear of anything specific, but a state of dread in which that which is feared cannot be pinpointed or described in any way. Angst is an all-pervasive feeling or mood that has no object. A person seized by this sort of dread cannot point to anything that would explain the feeling. If asked what he or she is afraid of, a person in angst may correctly say: “nothing”–and yet feel dread. What is happening in such a case, according to Heidegger, is indeed an encounter with “nothing,” or “nothingness.” “Angst reveals nothingness,” as he states in his lecture. (1)

    Heidegger’s talk about “nothingness” is not easy to grasp, and it has caused an extensive discussion among philosophers. What he means by “nothing” or “nothingness” is not the void brought about by imagining that everything that exists is gone, for example. It also is not the result of the logical act of universal negation. To understand what Heidegger means by “nothingness” it is necessary to pay close attention to the details that emerge when he describes the experience of angst.

    What happens in the experience of angst is described as a “drawing away” or “slipping away” of the world–the world as a whole. In the unspecified dread experienced in angst the world in its entirety turns into something remote and strange. Even very familiar things, things that make up the ordinary environment of everyday life, turn, as it were, into alien and uncanny objects. The cares and feelings that usually connect a person to his or her everyday environment wither away. In Heidegger’s words:

    All things, and we with them, sink into indifference. But not in the sense that everything simply disappears. Rather, in the very drawing away from us as such, things turn toward us. This drawing away of everything in its totality, which in angst is happening all around us, haunts us. There is nothing to hold on to. The only thing that remains and comes over us–in this drawing away of everything–is this “nothingness.”(2)

    That things do not “simply disappear” in the experience of angst is important. Things actually “turn toward us”—as things that are alien and uncanny. In the experience of angst things have, in fact, a peculiarly ominous presence. In Being and Time Heidegger compares the experience of angst with the dread that we may feel in the dark: Without light we see nothing, yet the feeling of dread arises precisely because things are present—somewhere out there, vaguely threatening, but without revealing any danger in particular. (3) It is in this way that the totality of what exists remains present in the state of angst, even though we have the feeling that everything is “drawing away.” What Heidegger refers to as “nothingness,” in other words, appears in the presence of things—in the presence of the world that has become thoroughly alien and “indifferent.” This shows that the “nothingness” Heidegger talks about in “What is Metaphysics?” is not anything like a physical void, but a void—as one might say—of sense, of significance, or of meaning.

    Repeatedly Heidegger connects angst with feeling uncanny. The German word for “uncanny” is “unheimlich,” the literal meaning of which is “not-at-home.” Heidegger deliberately trades on this literal meaning: he wants to stress that in angst we feel profoundly dislodged from our ordinary positions, connections, and orientations in life. In ordinary everyday life we feel at home: We have our more or less regular tasks, familiar routines, and customary expectations. People have their known occupations and places, and things their more or less traditional appearances and functions. Even if occasional changes take place with respect to this or that detail, the over-all nexus of activities, functions, and goals remains a more or less ordered environment, a familiar context. Ordinarily we are at home in an organized world. It is the feeling of being at home in such a familiar world that is suspended in the experience of angst: Ordinary objects look strange, everyday activities pointless, and common sense objectives outlandish. Encountering “nothingness” means to feel uncanny and dislodged in a perfectly familiar world.

    There are several reasons why Heidegger finds the experience of angst important. One of them is the fact that it brings us closer to an understanding of Being–of what it means to be: “Only in the bright night of the nothingness of angst does the original openness of that which exist come into view as such,” according to “What is Metaphysics?” For in the state of angst nothing particular matters anymore; everything in the world is equally indifferent to a person who is caught by this kind of dread. The world in its entirety is there, however, and as a strange and enigmatic presence it impresses itself on the person in angst. The familiar and customary ways of understanding and relating to the world are all suspended; what usually seems natural and self-evident is no longer so. Thus the only thing left is the pure “being-there” of everything, the baffling fact of the world’s indifferent existence. This existence becomes the ultimate enigma for the person in angst; it prompts the wondering question: “Why is there anything at all–and not rather nothing?” (4)

    While this question is a gateway to Heidegger’s inquiry into the nature of Being, it is also a way of approaching and coming to terms with the quality of one’s own existence. The encounter with nothingness, according to Heidegger, puts me into a position where I can choose an authentic existence, or where otherwise I can allow myself to fall back into a sort of life where most things are decided by others, or by circumstances of a more or less impersonal nature. Angst, in other words, reveals to me my fundamental freedom.

    As ordinary individuals we are part of the world, and thus part of what “draws away” in the experience of angst. When seized by angst we become strangers to ourselves: our ordinary identities recede, and the everyday lives we live become as uncanny as the world around us. Suspended in angst I am not this or that person anymore, but an undefined being whose only characteristic is being-there. This pure being-there, according to Heidegger, is our most basic existence. In facing the nothingness revealed by angst all the activities I engage in and all the things I represent in everyday life fall away as so many roles and masks. In this “standing out into nothingness,” as Heidegger puts it, I have a chance to make a new start, and to choose my life with a conscious resolve that had not been available to me in the routines of my ordinary everyday life.

    Angst is thus not necessarily a negative experience; it can be understood and seized as a precondition for waking up, for a personal liberation. In ordinary everyday life we tend to be locked into routine, and being preoccupied by practical tasks and busy with their execution we rarely question the sense of the whole system of cares, goals, and activities. To a much larger extent than we usually realize, the cares, goals, and activities that define our lives are determined by others instead of ourselves. I do what “one” is supposed to do; I have the goals in life that people generally have. I follow the herd, as some philosophers put it. It is, of course, not always wrong to do what others do. But it is one thing to do so because others do it, or to do it for specific and sound reasons. Angst relieves us, as it were, from our herd instinct and enables us to make our own personal decisions. Angst can be the means to become our own selves. By prompting us to become genuine individuals, it can make our lives authentic.

    To experience things as unfamiliar and strange is a specifically human capability. Animals are in no position to develop this sort of distance between themselves and the world in which they live. The capacity to wonder and inquire, grounded in that distance, is a manifestation of a fundamental freedom, the freedom to conceive and re-conceive the world in many ways, and to change one’s relation to it accordingly. Instead of being locked into a particular cultural tradition, for example, with its fixed and established ways of looking at and relating to things, human beings are endowed with the capacity to take a step back from everything and to look at the world at any time as if it were entirely new, i. e., strange. This capacity constitutes a unique way of being in the world, and it is the basis for the possibility of taking a hold of one’s life in a way no other kind of being has.

    Heidegger describes another way in which a person can encounter nothingness, and thereby take hold of his or her existence authentically: by facing death–the inexorable finitude of one’s being. Again, this is not accomplished by simply thinking about the matter, not even by very serious thinking. According to Heidegger it is only the feeling of angst that genuinely reveals nothingness—in this case the possible not-being of everything that I personally am. Onlythe feeling of angst reveals death as my death, the death that only I will die. And in doing so angst individualizes my existence, for the life that I live authentically is the life that is defined by my personal death.

    In an abstract way all people know, of course, that they are mortal, and that they can die at any moment. In ordinary life this knowledge tends to become diluted or diminished; most people suppress the awareness of their own possible death by keeping themselves occupied by all sorts of other things—comparatively trivial things for the most part. Only in exceptional circumstances will we realize the full reality of our inexorable demise–and the nothingness that threatens to engulf our personal being. Once this happens, however, once we become truly aware of the finality of our being in the way Ivan Ilych did in Tolstoy’s classical story, for example, we will relate to our lives in an entirely different way. The full awareness of my death brings my existence into a clear focus that is absent from the average sort of life that is frittered away on unimportant details and cluttered with superficial distractions. A conscious “being-toward-death” will encourage me to stop running with the herd, escape the anonymous dictates of what “one” is supposed to do, cease moving through life like a somnambulist–and actively take hold of my life with conscious resolve and deliberate determination. Facing my death in earnest provides me with the possibility to make my life truly my own, and thus authentic.


    Heidegger:
    (1) Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? (Bonn: Verlag Friedrich Cohen, 1931), p. 16. Translation by the author.
    (2) Same.
    (3) Part I, Chapter 6, Section 40.
    (4) Was ist Metaphysik?, p.27.
    (1) Screenplays of Michelangelo Antonioni, With an introduction by the author (New York: Orion Press, 1963), p. 299. Translation by Louis Brigante.
    (2) Quoted in Peter Brunette: The Films of Michelangelo Antonioni (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998), p. 88.
    (3) In his 1846 “Ode, Inscribed to W. H. Channing”:

    The horseman serves the horse,
    The neatheard [cowheard] serves the neat,
    The merchant serves the purse,
    The eater serves his meat;
    ‘Tis the day of the chattel,
    Web to weave, and corn to grind;
    Things are in the saddle,
    And ride mankind.
    (4) Preface to Six Films, reprinted in: Michelangelo Antonioni, The Architecture of Vision. Writings and Interviews on Cinema (New York: Marsilio Publishers, 1996), p. 59. Translation by Allison Cooper.
    (5) “In der hellen Nacht des Nichts der Angst …” Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? (Bonn: Verlag Friedrich Cohen, 1931), p. 18. Translation by the author.
    (6) “For it is only as an aesthetic phenomenon that existence and the world are eternally justified,” Nietzsche submits in the 5th and 24th Section of The Birth of Tragedy. In: Basic Writings of Nietzsche, Translated and edited, with commentaries, by Walter Kaufmann (New York: Modern Library, 1968), pp. 52 and 141.
    (7) Screenplays of Michelangelo Antonioni, p. 349.
    (8) The Architecture of Vision, p. 289.

    Jorn K. Bramann, PhD
    Professor Emeritus and part-time instructor
    e-mail: jornfsu@hotmail.com
    Department of Philosophy
    Frostburg State University

    Frostburg State University