امرسون: در باب زندگی کردن در لحظه
“رالف والدو امرسون” (1882-1803) متفکر و نویسندۀ پیشگام فلسفۀ ماوراءالطبیعۀ (متعالی) نیوانگلند بود. فلسفۀ ماوراءالطبیعۀ نیوانگلند جنبش ادبی و فلسفی‌ای بود که در طول دهه‌های پیش از جنگ داخلی، در کنکوردِ ایالت ماساچوست و مناطق مجاور آن شکوفا شد. باور فلسفی اصلی این جنبش – که از ایدئالیسم استعلاییِ “کانت” الهام گرفته شده بود – بیانگر آن بود که دانش بشری اصیل ناشی از دریافت منفعلانۀ تاثیرات حسی و تلقین‌های فکریِ اجتماعیِ خارج از وجود انسان نیست، بلکه ریشه در شهودات و ادراکات مستقیم و خلاقانۀ افراد متفکر و عملگرا دارد.
“امرسون” در بوستون به دنیا آمد، شهری که پدرش، یکی از وزرای یکتاپرست آن به شمار می‌رفت. “امرسون” از سال 1817 تا 1821 به کالج “هاروارد” رفت و بعد از آن، چند سالی را در یک مدرسه به تدریس پرداخت. او در مدرسۀ الهیات “هاروارد” ثبت‌نام کرد و در سال 1892 به عنوان پیشوای روحانی کلیسای دوم بوستون* منتصب شد. او در سال 1835، و بعد از سفری که به اروپا داشت، به شهر “کنکورد” نقل مکان کرد و باقی عمر طولانی خود را (جدای از دو سفر دیگرش به اروپا) در آنجا گذراند. در “کنکورد” بود که “هنری دیوید ثورو” به یکی از دوستان صمیمی او تبدیل شد.
* کلیسای دوم در بوستون، ایالت ماساچوست، در ابتدا یک کلیسای مستقل محلی بود و از سال 1802 تبدیل به یک کلیسای یکتاپرست شد.م.
“امرسون” در سال 1838، خطابه‌ی بدنام خود را در مدرسۀ الهیات “هاروارد” ایراد کرد که در نظر بیشتر شنوندگان آن، بیش از حد نابه‌روال و خلافِ عرف بود و در آن زمان به عنوان “جدیدترین شکل کفر” مورد حمله واقع شد. تا تقریباً سی سال بعد، او را دعوت به بازگشت به “هاروارد” نکردند. “امرسون” که در نهایت منبر و کرسی خطابه را بدترین شکل تنگنا و تکلف تشخیص داده بود، از تمامی منصب‌های مرتبط-با-کلیسای خود استعفا داد و به عنوان نویسنده و سخنران حرفۀ جدیدی را آغاز کرد. او، مانند بیشتر فلاسفۀ قائل به فلسفۀ ماوراءالطبیعۀ نیوانگلند، طرفدار آرمان‌های ترقی‌خواهانۀ سیاسی بود و در این راه فعالیت می‌کرد: از طرفداران براندازی نظام بردگی حمایت می‌کرد، به خلع ید چروکی‌ها* از سرزمین‌های آبا و اجدادی‌شان معترض بود، با “مارگارت فولر”، یکی از اولین فمینیست‌ها، همکاری داشت، و صمیمانه از جنبش‌های بی‌شماری که در جهت اصلاح نظام اجتماعی و آموزش فعالیت می‌کردند، جانبداری می‌کرد. “امرسون” در مقام نویسنده، نه تنها در ایالات متحده بلکه در اروپا نیز بسیار موفق بود. (برای مثال، “نیچه” یکی از اولین و همیشگی‌ترین ستایشگران او بود.) او تا پایان عمر خود، به عنوان مرد اول علم و ادب آمریکا شناخته می‌شد؛ افراطی‌گری تفکر او دیگر با ایدۀ مردی که آمده بود تا یک بینش فلسفی بنیادین را به جامعۀ آمریکا ارائه کند، در تعارض قلمداد نمی‌شد.
“اتکای به خود”، که در سال 1841 منتشر شد، شاید مهمترین و مشهورترین مقالۀ “امرسون” باشد. درون‌مایۀ اصلی آن، مفهوم قاطع و صریح استقلال ذاتی و کمال فردی است، مفهومی که توصیف “امرسون” به عنوان شاخص‌ترین فیلسوف مکتب اصالت فردی آمریکایی را به بهترین شکل توجیه می‌کند. موضوع فرعی این مقاله، مفهوم زندگی کردن در زمان حال، یا بی‌زمانی و جاودانگی است – که همانطور که خواهیم دید، بخش بسیار مهمی از ایدۀ اتکای-به-خود افراطی است.
یکی از نشانه‌های مهم کمال فردی، طبق ایدۀ “اتکای به خود”، شهامت فرد برای اعتماد به بینش‌ها و ادراکات درونی خود، و نه تعاریفی که توسط مولفین صاحب‌نام و مقامات رسمی و شناخته‌شده ارائه شده‌اند، است:
به خود باور داشتن، باور به این که آنچه برای تو و در قلب شخص تو صواب است، برای تمامی انسان‌ها صواب است، — این نبوغ است. اعتقاد قلبی و پنهان خود را بر زبان بیاور و ببین که [آن اعتقاد] یک حس جهانی است؛ چرا که درونیّات در موعد مقرر به بیرونیّات بدل می‌شوند، و اولین تفکر ما به واسطۀ نفخات صور روز رستاخیز به ما برگردانده می‌شود. چونان صدای ذهن با این تفکرات آشناست که والاترین ارزشی که به “موسی”، “افلاطون” و “میلتون” نسبت می‌دهیم، همان است که آنها با نادیده انگاشتن کتاب‌ها و سنت‌ها و بیان، نه آنچه مردمان، بلکه آن چه خود فکر می‌کردند، از خود باقی گذاشتند… به خودت اعتماد کن! – هر قلبی آن سیم آهنین را به لرزه در می‌آورد.*
* اشاره به دیاپازونی که در واکنش با معیاری معین مرتعش می‌شود. کنایه از آنکه وقتی فرد به خودش ایمان داشته باشد، همواره از اعمالی که انجام می‌دهد راضی و خشنود است. م.
“امرسون”، مطلب به مطلب، کم‌جرئتی یا کم‌رویی فراگیری را به شدت مورد نکوهش قرار می‌دهد که انسان‌ها را بر آن می‌دارد تا با تشویش و اضطراب به دنبال چیزهایی باشند که دیگران فکرش را می‌کنند، و به دنبال مفاهیم قدیمی‌ای باشند که گذشتگان آنها را مقدس و مشروع شمرده‌اند و در برخی موارد تفکرات شخصی فرد را به عنوان گناه یا انحراف، محکوم می‌کنند. اساساً فرد به-خود-متکی می‌باید به مقابله با دو نیرویی برخیزد که تمایل به براندازی پیشرفت و قدرت کامل او دارند: جامعه و سنت. “امرسون” با احترام به جامعه می‌نویسد: “جامعه در هر جای دنیا، در مقام دسیسه علیه مردانگی و شجاعت تک تک شهروندان خود است. … فضیلتی که بیشترین خواهان را دارد، همرنگی با جماعت است. این فضیلت نه دوستدار واقعیات و نه خالقین (مبتکرین)، بلکه مدافع نام‌ها و رسومات است… هر کسی که لاجرم انسان است، باید یک ناپیرو (کسی که همرنگ جماعت نباشد) باشد.”
بیزاری “امرسون” نسبت به جامعه، و اصرار او بر اینکه تمامی ارتباطات اجتماعی می‌باید شدیداً و اساساً شخصی باشند، گاهاً تا جایی پیش می‌رود که منتج به نوعی ردّ آزادیخواهانۀ همبستگی و اتحاد اجتماعی به طور کلّی، و انکار صدقات اقتصادی به طور خاص می‌شود.” مضافاً اینکه، آنچنان که یک مرد خوب این روزها این کار را انجام می‌دهد، با من از وظیفه و تعهدم برای سر و سامان دادن به اوضاع تمامی فقرا حرفی نزنید. مگر آنها فقرای من هستند؟ من به شما بشردوستان احمق می‌گویم که من با اکراه تمام آن یک دلاری، آن ده سنتی، آن یک سنتی را به چونان انسان‌هایی می‌دهم که هیچ تعلقی به من ندارند و من هم هیچ تعلقی به آنها ندارم.”
“امرسون” با احترام به سنت تصدیق می‌کند:
هر گاه ذهنی پاک و ساده باشد و یک حکمت الهی را دریافت کند، داشته‌های قدیمی رنگ می‌بازند، — وسایل، معلمین، متون، معابد فرو می‌ریزند؛ این حکمت الهی در زمان حال حیّ و حاضر است، و گذشته و آینده را به خود و به همین ساعتی که در آن است جذب می‌کند. همه چیز در ارتباط با آن مقدس می‌شود – هر یک درست به اندازۀ دیگری. بنابراین اگر شخصی ادعا کند که خداوند را می‌شناسد و از زبان او سخن می‌گوید و شما را تا عبارت‌پردازی ملتی در گذشتۀ دور و در جهانی دیگر که حالا با خاک یکی شده‌اند، به عقب برگرداند، او را باور دارید یا خیر؟ آیا دانه و میوۀ بلوط بهتر از درخت بلوطی است که شکل تمام و کمال آن است؟ آیا پدر یا مادر بهتر از فرزندی است که حیات عمل‌آمده و کامل خود را در وجود او ریخته است؟ از چه روست پس این ستایش و پرستش گذشتگان؟ قرن‌ها توطئه‌گرانی علیه تقدس و قدرت مطلقۀ روح هستند … و تاریخ نوعی اهانت و به نوعی زخم و جراحت است اگر چیزی جز حکایت شادمانه یا تمثیلی از بودن و شدن من باشد. … اما انسان درنگ می‌کند (امور را به تعویق می‌اندازد) یا به خاطر می‌آورد؛ او در زمان حال زندگی نمی‌کند، بلکه با چشمانی که به عقب خیره‌اند، بر گذشته تاسف می‌خورد، یا، بی‌اعتنا به ثروتی که او را احاطه کرده است، روی نوک پنجه‌های پایش می‌ایستد تا به آینده بنگرد. او مادامی که خودش نیز با طبیعت فعلی‌اش، ورای زمان، زندگی کند، نمی‌تواند خوشحال و قوی باشد.
به عبارت دیگر، زندگی کردن در زمان حال، به همان اندازه بخشی از بودنِ خویشتن خویش است که مقاومت در برابر تعدی و تجاوز جامعه تا حدی آن را شکل می‌دهد. در لحظه بودن (حالا و اینجا بودن) در کامل‌ترین معنای خود آن عاملی است که نیرومندی و قدرت خلاقانه را در اختیار یک نفس واحد و مستقل قرار می‌دهد، و رها کردن خویشتن فرد بدون ملاحظه و توجه به جریان زمان و تغییراتی که به بار خواهد آورد، همان بی‌زمانی و جاودانگی بی‌وزنی است که یک وجود سالم دربرگیرندۀ آن است:
تنها [نفس] زندگی است که سودمند است و نه عمری که زندگی کرده‌ایم. قدرت در آنِ آرمیدن متوقف می‌شود؛ در لحظۀ انتقال از حالتی در گذشته به حالتی جدید، در حرکت ناگهانی خلیج، در پرتاب پیکان به سمت یک هدف، مقیم است. این حقیقتی است که جهان از آن بیزار است، از شدنِ روح؛ چرا که این حقیقت برای همیشه گذشته را از اعتبار می‌اندازد، تمامی ثروت‌ها را به فقر بدل می‌کند، هر شهرتی را به رسوایی می‌کشاند، از قدیسان افرادی دغل‌باز می‌سازد، و مسیح و یهودا را با یک نگاه برابر به کناری می‌گذارد.
از آنجا که “امرسون” خودش را به نوعی یک “کانتی” به حساب می‌آورد، توجه به تفاوت مهمی که او را از اسلاف آلمانی‌اش متمایز می‌کند، بسیار حائز اهمیت است. این تفاوت در دو تعریفی است که دو فیلسوف مورد بحث از نفس دارند. در نظر “کانت”، نفس صادق و درونی‌ترین خویشتن، عقل محض است – عقلی عاری از تمامی عناصر احساسی، ادراکی و فیزیکی. “کانت”، از این منظر، رو در روی سنت “افلاطون”، “دکارت”، و دیگر ایدئالیست‌های صریح‌البیان قرار داشت. “امرسون”، به عنوان نمونه‌ای از یک رومانتیک، عقل را در بطن نفس نمی‌بیند، بلکه “انگیزش خودبخودی”، “ادراک درونی”، یا “غریزه” را نقطۀ محوری نفس قلمداد می‌کند. “امرسون” به ظرفیت‌های غیر-عقلانی بشر بسیار بیشتر از تجزیه و تحلیل‌ها یا استدلال‌های مستقل و عاری از تعصب اعتماد و باور دارد:
نفس بومی چیست که یک اتکا و اعتماد جهانی را می‌توان بر مبنای آن استوار کرد؟ طبیعت و قدرت آن ستارۀ علم-ستیزِ بی‌تناقض و عاری از عناصر محاسبه‌پذیر، که در صورت ظهور کوچکترین و کم‌اهمیت‌ترین نشانی از استقلال، پرتویی از زیبایی را حتی به بطن اعمال ناچیز و ناخالص هم می‌تاباند، چیست؟ این پرسش‌ها ما را، هم‌زمان با جوهرۀ نبوغ، به آن منبعی از فضیلت، و به آن منبعی از زندگی رهنمون می‌شود که آن را “انگیزش خودبخودی”، یا “غریزه” می‌نامیم. ما این خرد ابتدایی را “ادراک درونی” می‌نامیم، و این در حالی است که تمامی آموزه‌های پس‌آیند در حکم ادراکات اکتسابی (تعالیم) هستند. در این نیروی ژرف، یعنی آخرین واقعیتی که هیچ تحلیلی نمی‌تواند ورای آن پیش رود، همۀ چیزها اصل و مبدأ مشترک خود را می‌یابند.
کاملاً مشخص است که ایدۀ اتکای-به-خود “امرسون” نمونه‌ای بی‌نقص از مفهومی است که “الکسیس دو توکویل” آن را “شیوۀ فلسفی آمریکایی‌ها” نامیده است. چیزی که این تاریخدان فرانسوی به عنوان الگویی از رفتار اجتماعی مشاهده شده به توصیف آن می‌پردازد، “امرسون” آن را به عنوان یک دکترین فلسفی صریح و روشن آن تعریف می‌کند. هر دو نویسنده، ایدئالی را ترسیم کرده‌اند که فرد بر مبنای آن، زمانی که به واسطۀ باورهای راسخ اجتماعی یا اوزان مردۀ گذشته به بی‌وزنی کامل برسد، به خود-ادراکی (درک نفس و نیل به استعدادها و امکانات نفس) دست می‌یابد.
“دو توکویل” از پیش، زمانی که خط ارتباطی از “لوتر” و “دکارت” تا جریان روشنگری و از آنجا تا فرهنگ ایالات متحده رسم کرد، به این نکته که فردگرایی افراطی، نقطۀ اوج و حدّ اعلای یک پروسۀ تاریخی است، اشاره کرده بود. در مورد “امرسون”، این خط ارتباطی پیشرفت را می‌توان حتی با ارتباط به مراتب تنگاتنگ‌تری با تکامل ویژۀ جریان اصلاحات – ارتباط با آنچه شاید بتوان آن را منطق درونی آیین پروتستانت نامید – نشان داد.
مهمترین تفاوت بین آیین پروتستانت و کاتولیسم، پافشاری پروتستان‌ها بر ارتباط بی‌واسطۀ تک تک افراد با خداوند است، ارتباطی که نیازی به یک واسطه در شکل و شمایل یک کشیش، یک مقام کلیسایی، یا تفسیر و تعبیر جزمی و متعصبانۀ کتب مقدس ندارد. به همین دلیل است که “لوتر” انجیل را به زبان بومی خود ترجمه کرده است، و باز هم به همین دلیل است که پروتستان‌های سرتاسر جهان مردم عادی را ترغیب می‌کنند به این که انجیل را خود به تنهایی بخوانند. (کلیسای کاتولیک زمانی از جانب این شکل از اتکای-به-خود فردگرایانه احساس خطر و تهدید کرد که “جان تیندال”، اولین مترجم کتب عهد جدید مسیحیان به انگلیسی، را پس از دستگیر شدن توسط اسپانیولی‌ها و پس از آنکه در اختیار ادارۀ استجواب مقدس (تفتیش عقاید) قرار گرفت، به شیوۀ خفه کردن توسط طناب، اعدام، و سپس در آتش مجازات سوزاندند.)
با این وجود چندان طولی نکشید که آیین پروتستانت راست‌دینی و ساختار کلیسای صاحب‌قدرت خود را شکل داد. پس از آن بود که بسیاری از پروتستان‌ها احساس کردند که باید یک بار دیگر از یک تشکیلات ثابت پراکنده شوند و در این مسیر، فردگرایی خود را به لحاظ موضوعات معنوی و روحانی به افراطی‌گری کشاندند. برای مثال بسیاری از فرقه‌های پروتستانی جدیدتر این نکته را آموزش می‌دادند که پیام خداوند لزوماً به حروف آیه‌های انجیل گره نخورده است، بلکه آمیخته به روح آن است – آمیخته به آن حسی که یک فرد ملهم حین خواندن کتب مقدس آن را تجربه می‌کند. دیگران از جبهۀ وفاداری به حروف برای تاکید بر معنایی که احتمالاً حروف برای یک فرد دارند، فاصله گرفتند. الهام و ادراک درونی از اهمیت به مراتب بیشتری نسبت به تاثیرات ظاهری هر متنی برخوردار شدند؛ با گذشت زمان، حقیقت دیگر ماهیت عینی و برونی نبود، بلکه به چیزی تبدیل می‌شد که در عوض به شدت شخصی و درونی بود.
استقلال روح از حروفِ هر یک از کتب مقدس تبدیل به نمونۀ ماسبقی شد که “امرسون” مبنای نکتۀ اصلی “خطابۀ [بحث برانگیز] مدرسۀ الهیات” خود را بر آن قرار داد: “[حقیقت] را نمی‌توان با واسطه دریافت کرد. واقعیت امر آن است که حقیقت دستورالعمل نیست، بلکه تحریک است، تحریکی که من می‌توانم از روحی دیگر دریافت کنم. آنچه را که [دیگری] بیان می‌کند، من باید حقیقتش را در خودم بیابم، یا به طور کلی آن را رد کنم؛ و من، صرفاً بر اساس کلام او، یا به عنوان واسطۀ او، هر کس که می‌خواهد باشد، می‌توانم هیچ چیز را نپذیرم.”
البته حساسیت‌هایی این چنینی در نظر پروتستان‌های محافظه‌کارتر بیش از حد افراطی می‌نمود، و مورد غضبِ “هاروارد” قرار گرفتنِ “امرسون” تا جایی گواه بر این مدعا است که می‌بینیم که پس از آن فردگرایی افراطی حتی در بین بسیاری از پروتستان‌ها به عنوان یک تهدید، حس و تلقی می‌شد. با تمام این‌ها، پروتستان‌ها به منشعب شدن به فرقه‌هایی حتی کوچکتر از قبل ادامه دادند، چرا که تعداد بسیار زیادی از پروتستان‌ها بر درک و تفسیر شخصی خود از کتب مقدس و ایدۀ گردهمایی جماعت عبادت‌کنندگان، و نه سر تعظیم فرود آوردن در برابر هر سنت یا هر مقام و قدرت دینی‌ای، اصرار داشتند. “امرسون” یکی از اعضای کلیسای یکتاپرست، یکی از کم-تعصب-ترین گردهمایی‌های مذهبی در تاریخ آیین پروتستانت، بود. با این وجود، حتی این انجمن مذهبی آزاداندیش نیز در نهایت بیش از حد خفقان‌آور و طاقت‌فرسا شد و در سرانجام همین امر باعث شد تا “امرسون” تمامی پیوندهای خود با مذهب سازمان‌دهی‌شده را قطع کند. باز هم، اصل گنجانده شده در این اتفاق در “خطابۀ مدرسۀ الهیات” بیان می‌شود: “همواره آن چیزی بهترین است که من را به خودم بیاورد. امرِ متعالی به واسطۀ این دکترین والای پرهیزکارانه که، از خودت اطاعت کن، در من برانگیخته می‌شود. آن چیزی که خداوند را در من نشان دهد، من را نیرومند می‌سازد. آن چیزی که خداوند را خارج از من نشان دهد، از من یک زگیل و یک غدۀ چربی می‌سازد.”
اصل اساسی و متضمن یا منطق درونی واگشت و انقلاب پروتستان‌ها، ارتباط به مراتب به-افراط-کشیده-شده-تری بین درون و برون است. در زمان اصلاحات، انجیل به عنوان کلام اصیل خداوند بود که عامل درونی و نقطۀ مقابل برون-بودگی و بیگانگی کلیسا، تعصب و تشریفات مذهبی به شمار می‌رفت. بعدها، تفسیر الهام‌شده از انجیل عامل درونی و نقطۀ مقابل متن خارجی و ظاهری کتاب مقدس قلمداد شد. و سرانجام، ادراک درونی فرد چنان که شرح داده شد – مستقل از هر وضعیت و شرایط خارجی – بود که تبدیل به تجلی حقیقت شد. و سیر پیشرفت منطقی آیین پروتستان با این گام آخر کمال غایی خود را یافته بود.
معنا و مفهوم تاکید پروتستان‌ها بر عامل درونی در نقطۀ مقابل عامل خارجی، در شور و عطش عمیق “امرسون” به همواره پشت و رو زندگی کردن (زندگی از درون به سمت برون)، و به اجتناب از هر گونه تمایل و گرایشی که الهام و خطوط راهنما را در ید قدرت‌های خارجی و الگوها جستجو می‌کند، متجلی است. اظهارنظر او در “اتکای به خود” در باب فرهنگ زیبایی‌شناختی روزگار خود آموزنده است:
خانه‌های ما با سلیقۀ خارجی ساخته می‌شوند؛ تاقچه‌های ما با تزئینات معماری خارجی زینت داده می‌شوند؛ ایده و نظرهای ما، سلیقه‌های ما، ظرفیت‌های ما، به گذشته و زمان‌های دور پشت‌گرم و دنباله‌رو آنها هستند. روح، هر جا که مجال شکوفایی داشته، هنر خلق کرده است. هنرمند در ذهن خودش است که به جستجوی الگو می‌پردازد. اینکه کارها انجام شوند و شرایط مشاهده شوند عملکردی از عملکردهای فکر خود او است. و چرا ما نیاز داشته باشیم از مدل دوریک* یا گوتیک کپی‌برداری کنیم؟ زیبایی، آسودگی، شکوه و ابهت تفکر و بیان ظریف و استادانه به همان اندازه که در دسترس دیگران است به ما نزدیک است، و اگر هنرمند آمریکایی با امید مطالعه کند و با عشق و علاقه خواهان آن باشد که آثار ظریفی به دست او خلق شوند، با در نظر گرفتن شرایط آب و هوا، خاک، طول روز، تقاضاهای مردم، عادت و شکل و فرم دولت، خانه‌ای خواهد ساخت که در آن همۀ این عوامل خود را در جایگاهی متناسب بیابند، و به سلیقه و احساس نیز پاسخی در خور داده شود.
* شیوۀ گوتیک سبکی مذهبی بوده که همواره در خدمت کلیسا بوده است و خاستگاه آن کلیسای “سنت دنیس” فرانسه است. شیوۀ دوریک یا دوریسی یکی از سه شیوۀ کلاسیک (دوریک، یونیک، کرنتین) در یونان باستان و معماری کلاسیک.م.
به عبارت دیگر، کلیساهایی که از فرم‌های خارجیِ کلیساهای جامع گوتیک قرون وسطایی کپی‌برداری می‌کنند، و یا بانک‌هایی که از نماهای خارجی معابد یونانی تقلید می‌کنند، از آن دست الگوهایی نیستند که آمریکایی‌های اصیل و مطمئن-به-خود در عصری که عصر توسعۀ خط راه‌آهن و انقلاب صنعتی افشاگر است، تمایلی به ساخت آن داشته باشند. شیوه‌های اصیل و معتبر تنها آن سبک‌هایی هستند که از نفس فرد و زندگی و شرایط واقعی خودِ فرد ناشی می‌شوند. کپی کردن از فرم‌ها یا حالت‌های القایی‌ای که دیگران تحت شرایط متفاوتی خلق کرده‌اند، زنگ خطری است که مبین عدم اتکای-به‌خود، یا فقدان این شناخت است که شخص به واقع کیست. کپی برداری از فرم‌ها بیانگر تلاشی ضعیف و متزلزل برای زندگی کردن از برون به درون است.
در حالی که بدگمانی “امرسون” به قدرت‌های خارجی و فشار اجتماعی در ارتباط با میراث فرهنگی پروتستانی او است، ردّ رعایت بی‌چون و چرای سنت‌ها از جانب او در ارتباط با فلسفۀ زمانی‌ای است که در فلسفۀ غرب با تفکر “هراکلیتوس” شروع شد.
“هراکلیتوس” در طول سال‌های قرن ششم قبل از میلاد در شهر یونانی “افسوس″، واقع در ساحل آسیای صغیر می‌زیست. او از مهمترین فلاسفۀ پیش-سقراطی به شمار می‌رود، گرچه تقریباً مکتوبات اندکی از او بر جای مانده است. آنچه از او باقی مانده، در قالب نقل‌قول‌هایی توسط فلاسفۀ یونانی متاخر به دست ما رسیده است، و این نقل‌قول‌ها اغلب دستخوش جرح و تعدیل بوده‌اند و به قلم نویسندگانی که آنها را نقل کرده‌اند آراسته شده‌اند. در بین نقل‌قول‌های اندکی که از دیدگاه اندیشمندان امروز اصیل و معتبر شناخته می‌شوند، اظهاراتی به چشم می‌خورند که از آن جمله می‌توان به این جملات اشاره کرد: “وقتی پای در همان رودهایی می‌گذارند که پیش از این گذاشته بودند، آب‌های جدیدی بر آنها جاری می‌شوند،” “جنگ، پدر همه و پادشاه همه است،” و “اجساد را باید سریعتر از کود اسبان دور انداخت.” با این وجود، به رغم کمیابی بیانات معتبر “هراکلیتوس″، او حضور عمیقاً الهام‌بخشی در تاریخ تفکر غربی داشته است. او مدافع مفهومی از بودن است که اساساً از دیدگاه تفکر جریان اصلی معتبر و اصیل است، اما برای شماری از متفکرین که خودشان به شخصیت‌هایی شدیداً بانفوذ تبدیل شدند، مثل “هگل”، “نیچه”، یا “آنری برگسون”، حکم یک الگو را دارد.
جان کلام فلسفۀ “هراکلیتوس” همواره با عنوان Panta rei (عبارت یونانی به معنی “همه چیز در جریان است”) یا “تو نمی‌توانی دو بار در یک رودخانه پای بگذاری” نقل قول شده است. آنچه این جملات بر آن دلالت دارند این ایده است که هیچ چیز به آن اندازه که به نظر می‌رسد، جاودانه نیست، و اینکه یک شیوۀ عاقلانه از زندگی هیچ گاه حالات یا دارایی‌های همیشگی را هدف خود قرار نمی‌دهد، بلکه به زندگی کردن تمام و کمال در هر لحظه از جریان زمان می‌پردازد. نه گذشته و نه آینده زمان زندگی ما نیستند، تنها زمان حال، زمان زندگی ما است. Carpe diem (عبارت لاتین به معنای “دم را غنیمت بشمار”) قاعده و فرمول امروزی این حکمت است. تفکر هراکلیتوسی اساسی آن است که هر مفهومی از همیشگی بودن در نهایت نوعی توهم است.
اصل تغییر دائمی در مورد اشیاء و چیزها به طور انفرادی و همچنین در مورد جهان به عنوان یک کل، و نیز در مورد چیزهای مادی و همین‌طور در مورد حالت‌های ذهن مصداق دارد. البته، چیزهای زنده، به نحو بسیار بدیهی و روشنی در معرض تغییر هستند؛ این که این چیزها به حالت بودن در می‌آیند، رشد می‌کنند، افول می‌کنند و در نهایت با مرگ خود خاتمه می‌یابند، بخشی از تعریف آنها به عنوان چیزهای زنده است. چیزهای غیرزنده، در مقابل، به طرز نامعلوم و نامحدودی پایا و ماندنی به نظر می‌رسند؛ صخره‌ها، کوه‌ها، یا ستاره‌ها اغلب نمونه‌هایی از همیشگی بودن و یا حتی ابدیت و جاودانگی هستند. با این وجود، اگر دقیق‌تر نگاه کنیم مشخص می‌شود که این چیزهای غیرزنده هم محکوم به تجزیه و فروپاشی و محو شدن هستند. فرد با تشخیص و درک اجتناب‌ناپذیری جهانی تغییر و فوت نهایی، با نگاه کاملاً متفاوتی نسبت به کسی که به شرایط پایا یا جاودانگی‌های فرضی باور دارد، به زندگی خواهد نگریست.
بیشتر مردم عادت دارند به بدن خودشان به عنوان چیزی فکر کنند که برای یک عمر باقی است. اما در واقعیت، هر سلول از بدن پیش از آنکه کل ارگانیسم بدن در نهایت دچار فروپاشی و توقف شود، چندین و چندبار با سلول‌های جدید جایگزین می‌شوند. بنابراین، بدن بیشتر از آنکه یک موجودیت باشد، یک پروسه به نظر می‌رسد – و اگر به شیوۀ درست نگاه کنیم، همه چیز اینگونه خواهد بود. بروکراسی‌های مدنی اشخاص را از تولد تا مرگ یک موجودیت یکسان در نظر می‌گیرند؛ شماره‌های امنیت اجتماعی یا برچسب‌های هویتی قرار است یکسانی و یکنواختی در جریان زمان را نشان دهند. اما، از جهات در نهایت مهمتری، چندان هویت قابل‌مشاهده‌ای در یک بدن یا یک انسان پیر وجود ندارد: تغییر بیش از آن چه چیزها بر آن اصرار دارند، در زندگی رواج دارد.
انتظار می‌رود که ازدواج، به عنوان یک توافق قانونی، ارتباط بین دو فرد را با جاودانه کردن آن قابل پیش بینی کند. اما خیلی زود تغییراتی بروز خواهند کرد – و عنصر یکسانی را تا حد حالتی بدون نقطۀ اتکا یا حتی توهمی تنزل خواهند داد. افراد تغییر می‌کنند، و ارتباطات واقعی‌شان نیز؛ چنگ زدن و وابسته ماندن به الگوها و انتظارات قدیمی خیلی زود دردسرساز خواهند شد. سیستم‌های اجتماعی، مانند سیستم‌های اقتصادی ریاضتی، فئودالیسم، یا کاپیتالیسم، می‌توانند صدها سال وجود داشته باشند و “طبیعی” و “تغییرناپذیر” قلمداد شوند. با این وجود، در دراز مدت، آنها کمتر از هندوانه یا دندان از تاثیر گرفتن از تغییرات ایمن نخواهند بود. طبق حکمت “هراکلیتوس″، جهان را در حالت کلی آن، نه به عنوان چیزی ثابت و پایا، بلکه به عنوان یک پروسه بهتر می‌توان دید – و اگر بخواهیم از واژگان “افلاطون” استفاده کنیم، به عنوان جهانی مملو از شدن، نه از بودن…
از آنجا که همه چیز تغییر می‌کند، عاقلانه نخواهد بود که سعی کنیم به نوعی زندگی کنیم که گویی همه چیز قرار بوده تا ابد باقی باشد. حکمت عملی در برگیرندۀ مفهوم سازگاری با ناپایداری چیزها، و منعطفانه و با افق‌های باز زندگی کردن است. برای مثال، چسبیدن به مراحل اولیۀ نفس، یا وابسته ماندن به دوره‌های گذشتۀ زندگی، نوعی سراشیبی و انحراف است که یک فرد متفکر به واسطۀ یادآوری این نکته که چیزهای سطحی در جریان هستند، می‌تواند بر آن غلبه کند. به این ترتیب، “والت ویتمن”، که خود را بخشی از جنبش متفکرین قائل به ماوراءالطبیعۀ نیوانگلند می‌داند، در کتاب “برگ‌های علف” خود می‌نویسد:
آه همواره زیستن – همواره مردن!
آه به‌خاک‌سپاری‌های من، گذشته و اکنون!
آه من، که کنون رو به جلو گام برمی‌دارم، مادی، نمایان، آمرانه چون همیشه!
آه من، چه بودم سالها، که کنون مرده‌ام (شکایتی ندارم – راضی‌ام):
آه رها کردن خودم از قید آن اجسادم، که برمی‌گردم و نگاه می‌کنم به کجا پراکندمشان!
در گذشتن، (آه زیستن! همیشه زیستن!) و پشت سر گذاردن اجساد!
مشخص نیست که آیا “ویتمن” از این توصیۀ “هراکلیتوس” که “اجساد را باید سریعتر از سرگین حیوانات از بین برد” آگاه بوده یا خیر، اما واضح است که شعر “ویتمن” در حالت کلی آن، تاییدیۀ پرشوری بر حکمت هراکلیتوسی است. و همین گونه است شعر “فردریش نیچه” با عنوان Ecce Homo (عبارت لاتین به معنای “اینک انسان”):
آری، می‌دانم از چه تبارم!
سیری‌ناپذیر چونان آتش
می‌گدازم و خود را می‌کاهم.
روشنایی است هر آنچه بدان دست می‌سایم،
خاکستر هر آنچه وامی‌نهم:
به یقین آتشم که خاموشی ندارم.
استعارۀ راه‌نمای شعر “نیچه”، یعنی آتش، شیوه‌ای از زندگی را توصیف می‌کند که همواره جرم ایستا را به انرژی جنبشی – دارایی‌های انباشته‌شده را به تجارب در حال جنبش و تحرک – تغییر شکل می‌دهد. وجود، در نظر “نیچه”، ایستا نیست، بلکه یک پروسه و یک جریان است؛ یک زندگی مملو از خود-رهایی (افسارگسیختگی) و خود-غلبه‌گی از دیدگاه او عاقلانه‌تر از یک زندگی سرشار از صیانت-نفس است.
“نظم این جهان همواره یک آتش جاودانه بوده و خواهد بود” یکی دیگر از بیانات “هراکلیتوس” است. در نگاه “هراکلیتوس″، آتش به همان اندازه نمادی از زندگی است که تغییر و آب‌های روان یک رودخانه سمبل‌هایی از آن هستند. آتش یک نماد به ویژه شایسته برای زندگی هراکلیتوسی است، به این دلیل که انرژی ذخیره‌شده در مادۀ مرده را به انرژی فعال تغییر شکل می‌دهد تا اینکه عمل عکس این را انجام دهد. بیشتر مردم در جهت انباشتن – در جهت یافتن نوعی آرامش نهایی و آسایش ایستا و ثابت – فعالیت می‌کنند. رویای زندگی “هراکلیتوس” جنبشی است که همواره، به عنوان جنب و جوشی که هدفش انقضای خودش نیست، در حال حرکت است. “راه هدف است” شعار معروفی از ذن بودایی است. نگاه کردن به جهان به عنوان یک پروسۀ تمام‌ناشدنی، و با هدف بی‌زمانی و به واسطۀ زندگی کردن با شدت کامل در زمان حال، دیدگاهی است که فلاسفه‌ای چون “هراکلیتوس” و “امرسون” در آن با ذن بودایی توافق دارند. این دیدگاه، بینشی است که همواره اصلاح‌کنندۀ مهم شعور جمعی غالب در شرق و همچنین در غرب بوده است.
به هر روی، تاکید هراکلیتوسی “امرسون” بر پروسه و تغییر شکل، این نکته را روشن می‌کند که فردگرایی افراطی او به هیچ عنوان با خودستایی اکتسابی و زیاده‌طلبی‌ای که طرفداران آزادی و دیگر حامیان تندروی حقوق مایملک شخصی مدافع آن هستند، برابر نیست. “امرسون” شاید سخنگوی پیشگام فردگرایی آمریکایی باشد، و در مکتوبات او متون قابل‌توجهی وجود دارد (مثل بحث جدلی او علیه کمک کردن به فقرا) که به نظر القاگر این نکته هستند که چسبیدن به ثروت شخصی چیزی شبیه به یک حق مقدس برای او – است. اما این، سوءتعبیری از روح تفکرات و اندیشه‌های او است. “امرسون” مانند دوست و فیلسوف ماوراءالطبیعی‌اش، “ثورو”، تعلق مسلم به دارایی‌ها را به نوعی سر فرود آوردن در برابر حالت ایستایی از وجود، و نوعی اسارت و بردگی چیزهای خارجی تلقی می‌کند. از این رو، در اواخر کتاب “اتکای به خود” خود می‌نویسد:
و این چنین اتکای به دارایی، از جمله اتکای به دولت‌هایی که از آن حفاظت می‌کنند، خواست و لازمۀ اتکای-به-خود است. انسان‌ها چنان دیر زمانی از خود و از چیزها دیده برداشته‌اند که به گرامی‌داشت نهادهای مذهبی، علمی و مدنی به عنوان حافظان دارایی خود رسیده‌اند، و اهانت به این‌ها را قبیح می‌شمارند، چرا که اهانت به آنها را اهانت به دارایی‌های خود تصور می‌کنند. آنها ارزش و اعتبار یکدیگر را به واسطۀ آن چیزی که هر یک دارد، و نه بر اساس آن چیزی که هر یک هست، می‌سنجند. اما یک انسان فرهیخته و تربیت‌یافته، از دیدگاه جدیدی که نسبت به طبیعت خود دارد، از دارایی خود، شرمسار می‌شود.
به قلم دکتر جورن کی. برامان
استاد ممتاز بازنشسته و مربی نیمه وقت
گروه فلسفه دانشگاه ایالتی فراستبورگ
Emerson: On Living Here and Now
Ralph Waldo Emerson (1803-1882) was the leading thinker and writer of the New England Transcendentalists. New England Transcendentalism was a literary and philosophical movement that flourished primarily in Concord, Massachusetts and the surrounding region during the decades before the Civil War. Its basic philosophical conviction—inspired in part by Kant’s Transcendental Idealism–was that genuine human knowledge does not come from passively receiving sense impressions and social indoctrination from outside, but originates with the creative intuitions of thinking and acting individuals.
Emerson was born in Boston, where his father was a Unitarian minister. From 1817-1821 he attended Harvard College, after which he taught at a school for a few years. He enrolled at Harvard Divinity School and in 1829 was appointed Pastor of the Second Church of Boston. In 1835, after a trip to Europe, he moved to Concord, where (apart from two further trips to Europe) he spent the rest of his long life. In Concord Henry David Thoreau became a close friend.
In 1838 Emerson delivered a famous and controversial address at Harvard Divinity School, which was too unorthodox for the majority of his listeners, and which was attacked at the time as “the latest form of infidelity.” He was not invited back to Harvard for almost thirty years. Finding the pulpit too much of a constraint, he had already resigned all church-related positions, and embarked on a career as free-lance writer and lecturer. Like most New England Transcendentalists, he favored and worked for progressive political causes: He supported the Abolitionists, protested against the eviction of the Cherokee Indians from their ancestral homeland, collaborated with Margaret Fuller, an early feminist journalist, and strongly sympathized with a number of social and educational reform movements. As a writer Emerson was highly successful–not only in the United States, but also in Europe. (Nietzsche, e.g., was one of his early admirers.) Toward the end of his life, Emerson was acknowledged to be America’s leading man of letters; the radicalism of his thought was no longer held against a man who had come to represent a major philosophical vision of America.
“Self-Reliance,” published in 1841, may be Emerson’s most important and best known essay. Its central theme is an uncompromising concept of personal autonomy and integrity, a concept that fully justifies the description of Emerson as the foremost philosopher of American individualism. The essay’s important sub-text is the concept of living in the present, or timelessness—a significant part, as will be seen, of the idea of radical self-reliance.
An important sign of a person’s integrity, according to “Self-Reliance,” is that person’s courage to trust his or her own insights and intuitions, rather than those of established authors and acknowledged authorities:
To believe your own thought, to believe that what is true for you in your private heart is true for all men,–that is genius. Speak your latent conviction, and it shall be the universal sense; for the inmost in due time becomes the outmost, and our first thought is rendered back to us by the trumpets of the Last Judgment. Familiar as the voice of the mind is to each, the highest merit we ascribe to Moses, Plato, and Milton is that they set at naught books and traditions, and spoke not what men, but what they thought… Trust thyself!–every heart vibrates to that iron string.
In passage after passage Emerson excoriates the widespread timidity that makes people anxiously look out for what others may think, and for the canonized opinions of the past that may condemn one’s own thoughts as offenses or deviations. Basically the self-reliant individual has to stand up against two forces that tend to diminish its full development and strength: society and tradition. With respect to society Emerson writes: “Society everywhere is in conspiracy against the manhood of every one of its members. … The virtue in most request is conformity. Self-reliance is its aversion. It loves not realities and creators, but names and customs… Whoso would be a man, must be a nonconformist.”
At times Emerson’s aversion to society, and his insistence that all social relations be strictly personal, goes so far as to result in a libertarian rejection of all social solidarity, and of economic charity in particular: “Then again, do not tell me, as a good man did today, of my obligation to put all poor men in good situations. Are they my poor? I tell thee thou foolish philanthropist that I grudge the dollar, the dime, the cent I give to such men as do not belong to me and to whom I do not belong.”
With respect to tradition Emerson submits:
Whenever a mind is simple and receives a divine wisdom, old things pass away,–means, teachers, texts, temples fall; it lives now, and absorbs past and future into the present hour. All things are made sacred by relation to it–one as much as another. If therefore a man claims to know and speak of God and carries you backward to the phraseology of some old mouldered nation in another world, believe him not. Is the acorn better than the oak which is its fullness and completion? Is the parent better than the child into whom he has cast his ripening being? Whence then this worship of the past? The centuries are conspirators against the sanity and authority of the soul … and history is an impertinence and an injury if it be anything more than a cheerful apologue or parable of my being and becoming. … But man postpones or remembers; he does not live in the present, but with reverted eye laments the past, or, heedless of the riches that surround him, stands on tiptoe to foresee the future. He cannot be happy and strong until he, too, lives with nature in the present, above time.
To live in the present, in other words, is as much part of being one’s self as resisting the encroachments of society. To be here and now in the fullest sense is what gives intensity and creative power to the individual self, and giving one’s self over without reservation to the flow of time and the changes it will bring is the unencumbered timelessness that a healthy existence embodies:
Life only avails, not the having lived. Power ceases in the instant of repose; it resides in the moment of transition from a past to a new state, in the shooting of the gulf, in the darting to an aim. This one fact the world hates, that the soul becomes; for that forever degrades the past, turns all riches to poverty, all reputation to shame, confounds the saint with the rogue, shoves Jesus and Judas equally aside.
Since Emerson considered himself a Kantian of sorts, it is important to take note of an important difference that distinguishes him from his German predecessor. The difference lies in the two philosophers’ respective definition of the self. For Kant the true and innermost self is pure reason—reason cleansed of all emotional, instinctual, and physical elements. Kant, in this respect, stood squarely in the tradition of Plato, Descartes, and other clear-cut idealists. Emerson, as a typical Romantic, does not see reason at the center of the self, but rather “spontaneity,” “intuition,” or “instinct.” Emerson trusts the non-rational faculties of human beings much more than any form of detached analysis or ratiocination:
What is the aboriginal Self, on which a universal reliance may be grounded? What is the nature and power of that science-baffling star, without parallax, without calculable elements, which shoots a ray of beauty even into trivial and impure actions, if the least mark of independence appear? The inquiry leads us to that source, at once the essence of genius, of virtue, and of life, which we call Spontaneity or Instinct. We denote this primary wisdom as Intuition, while all later teachings are tuitions. In that deep force, the last fact behind which analysis cannot go, all things find their common origin.
It is evident that Emerson’s idea of self-reliance is a perfect example of what de Tocqueville called “the philosophical method of the Americans.” What the French historian described as a pattern of observed social behavior, Emerson formulated as an explicit philosophical doctrine. Both writers mapped out an ideal according to which an individual achieves self-realization when he or she is entirely unencumbered by either social conventions or the dead weights of the past.
That this radical individualism is the culmination of a historical process, de Tocqueville already mentioned when he drew a line from Luther and Descartes to the Enlightenment and from there to the culture of the United States. In the case of Emerson this line of development can be shown to be even more closely related to the specific evolution of the Reformation–to what one might call the inner logic of Protestantism.
The single most important difference between Protestantism and Catholicism is the Protestant insistence on every individual’s immediate relation to God, a relation which has no need of a mediator in the form of a priest, a church hierarchy, or a dogmatic interpretation of scriptures. This is why Luther translated the Bible into his native tongue, and why Protestants everywhere encouraged ordinary people to read the Bible for themselves. (At the time the Catholic Church felt so threatened by this form of individualistic self-reliance that Tyndal, the first translator of the New Testament into English, was garroted and burned at the stake when he was captured by the Spaniards and handed over to the Holy Inquisition.)
It did not take long, however, for Protestantism to develop its own orthodoxy and authoritarian church structure. Many Protestants felt, therefore, that they had to break away from an establishment once more, and in the process they radicalized their individualism with regard to spiritual matters. Many of the newer Protestant sects taught, for example, that God’s message was not necessarily tied to the letter of the Bible, but rather to its spirit–to what an inspired individual experiences while reading scriptures. Others departed from adhering to the letter to emphasizing what the letter might mean to an individual. Inspiration or intuition became more important than the externality of any text; truth increasingly ceased to be something objective, and became something intensely personal instead.
The spirit’s independence from the letter of any scriptures became the precedent on which Emerson based the main point of his controversial “Divinity School Address”: “[Truth] cannot be received at second hand. Truly speaking it is not instruction, but provocation, that I can receive from another soul. What [another] announces, I must find true in me, or wholly reject; and on his word, or as his second, be he who he may, I can accept nothing.”
Such sentiments were, of course, too radical for more conservative Protestants, and Emerson’s fall from Harvard’s grace testifies to the degree to which radical individualism was then experienced as a threat even among many Protestants. Nevertheless, Protestantism continued to split into ever smaller sects, because too many Protestants insisted on their own understanding of scriptures and idea of congregation, instead of bowing to any tradition or theological authority. Emerson was a member of the Unitarian church, one of the least dogmatic congregations in the history of Protestantism. Even this liberal congregation, however, became too stifling in the end, and eventually caused Emerson to sever all ties to organized religion. Again, the principle involved is expressed in the “Divinity School Address”: “That is always best which gives me to myself. The sublime is excited in me by the great stoical doctrine, Obey thyself. That which shows God in me, fortifies me. That which shows God out of me, makes me a wart and a wen.”
The underlying principle or inner logic of the Protestant revolution is an ever more radicalized relation between the inner and the outer. At the time of the Reformation it was the Bible as God’s original word which was the inner as opposed to the externality of church, dogma, and ritual. Later the inspired interpretation of the Bible was the inner as opposed to the external text of the book. Finally it was the individual’s intuition as such–independent of any external condition–which became the revelation of truth. And with this final step the logical development of Protestantism had found its ultimate consummation.
The Protestant emphasis on the inner as opposed to the outer finds expression in Emerson’s deep passion to always live life from the inside out, and to avoid any tendency that seeks inspiration and guidelines in external authorities and models. His remarks in “Self-Reliance” on the aesthetic culture of his day are instructive:
Our houses are built with foreign taste; our shelves are garnished with foreign ornaments; our opinions, our tastes, our faculties, lean, and follow the Past and the Distant. The soul created the arts wherever they have flourished. It was in his own mind that the artist sought his model. It was an application of his own thought to the thing to be done and the conditions to be observed. And why need we copy the Doric or the Gothic model? Beauty, convenience, grandeur of thought and quaint expression are as near to us as to any, and if the American artist will study with hope and love the precise thing to be done by him, considering the climate, the soil, the length of the day, the wants of the people, the habit and form of the government, he will create a house in which all these will find themselves fitted, and taste and sentiment will be satisfied also.Churches that copy the external forms of medieval Gothic cathedrals, in other words, or banks that imitate the facades of Greek temples, are not the sort of thing that genuine and self-confident Americans would build in an age of railroad expansion and the unfolding industrial revolution. Authentic are only those styles that come from one’s self and one’s own actual life and situation. Copying forms or expressions which others have created under different conditions signals a loss of self-reliance, or a lack of recognition as to who one actually is. Copying forms represents the debilitating attempt to live from the outside in.
While Emerson’s mistrust of external authorities and social pressures is connected to his Protestant heritage, his rejection of too close an observance of traditions ties in with a philosophy of time which in Western philosophy began with the thought of Heraclitus.
Heraclitus lived during the 6th century BCE. in the Greek city of Ephesus, located on the coast of Asia Minor. He is counted among the more important of the pre-Socratic philosophers, although rather little of his writing has survived. What has survived has come down to us in the form of quotations by later Greek philosophers, and these quotations have often been altered and embellished by the writers who quoted them. Among the few quotations which are considered genuine by today’s scholars are statements like “As they step into the same rivers, other and still other waters flow upon them,” “War is father of all and king of all,” and “Corpses should be thrown out quicker than dung.” Yet, in spite of the scarcity of authenticated statements, Heraclitus has had a profoundly inspiring presence in the history of Western thought. He stands for a conception of being which is mostly antithetical to mainstream thinking, but which has served as a model for a number of thinkers who themselves became highly influential, such as Hegel, Nietzsche, or Bergson.
The gist of Heraclitus’ philosophy is usually cited as “Panta rei” (Greek for “everything flows”) or “You cannot step into the same river twice.” What these statements imply is the idea that nothing is as permanent as it appears to be, and that a wise way of living will not aim at any permanent states or possessions, but at living fully at every moment in the flow of time. Neither the past nor the future is the time of our life, only the present. “Carpe diem” (Latin for “seize the day”) has become the snappy formula of this wisdom. The underlying Heraclitean thought is that any notion of permanency is ultimately an illusion.
The principle of constant change applies to individual objects as well as to the world as a whole, and to material things as well as to states of mind. Living things, of course, are very obviously subject to change; it is part of their definition as living things that they come into being, grow and decline, and eventually end with their death. Inanimate things, by contrast, seem to last indefinitely; rocks, mountains, or stars have often served as icons of permanence or even eternity. A closer look however, will reveal that they, too, are bound to disintegrate and disappear. Realizing the universal inevitability of change and eventual demise, a person will look at life with quite different eyes than someone who believes in lasting conditions or presumed eternities.
Most people are used to think of their body as something that lasts for a lifetime. In reality, however, every cell in the body will be replaced several times before the organism finally disintegrates. The body, thus, looks like a process rather than an entity–and so will everything if looked at in the right way. Civic bureaucracies consider persons to be the same entity from birth to death; Social Security numbers or dog tags are meant to represent sameness in time. In ultimately more important respects, however, there is not much of an observable identity in a baby and an old man: change is far more prevalent in life than things that persist.
Marriage, as a legal arrangement, is expected to make a relationship between two individuals predictable by making it permanent. But changes will appear before long–and reduce the element of sameness to something tenuous or even illusory. Individuals change, and so do their actual relationships; hanging on to old patterns and expectations will soon be exposed as problematic. Social systems, such as slave economies, Feudalism, or Capitalism, can exist for hundreds of years and be perceived as “natural” and immutable. Yet, in the long run they are no more impervious to change than watermelons or teeth. The world as a whole, according to Heraclitean wisdom, is better seen as a process than as something stable—as a world of becoming, not of being, to use Plato’s terminology..
Since ultimately everything changes, it would be unwise to try to live as if anything were to last. Practical wisdom consists in adjusting to the impermanence of things, and in living flexibly and with open horizons. Hanging on to earlier phases of one’s self, for example, or clinging to past periods of one’s life, is an inclination that a thoughtful person will overcome by remembering that under the surface things are in flux. Thus Walt Whitman, who felt himself to be part of the movement of New England Transcendentalism, writes in his Leaves of Grass:
O living always–always dying!
O the burials of me, past and present!
O me, while I stride ahead, material, visible, imperious as ever!
O me, what I was for years, now dead. (I lament not–I am content):
O to disengage myself from those corpses of me, which I turn and look at where I cast them!
To pass on, (o living! always living!) and leave the corpses behind!It is not known whether Whitman was aware of Heraclitus’ recommendation that “corpses should be thrown out faster than dung,” but it is clear that Whitman’s poem as a whole is an enthusiastic affirmation of Heraclitean wisdom. And so is Friedrich Nietzsche’s poem “Ecce Homo” (Latin for “Behold the Man”):
Yes, I know from where I come!
Insatiable like the fire
Do I glow, consume myself.
Light is everything I seize,
Ashes everything I leave:
Fire am I without fail.The guiding metaphor of Nietzsche’s poem, fire, describes a way of life which always transforms static mass into kinetic energy–accumulated possessions into vibrant experiences. Existence, for Nietzsche, is not static, but a process; a life of self-abandonment and self-overcoming is wiser in his eyes than a life of anxious self-preservation.
“This world order always was and shall be an ever-living fire” is another one of Heraclitus’ fragments. For Heraclitus fire is as much a symbol of life as change as the flowing waters of a river. Fire is a particularly apt symbol for a Heraclitean life because it transforms energy that is stored in dead matter into active energy, rather than the other way around. Most people are active in order to accumulate–to find some ultimate rest and static peace. Heraclitus is the visionary of life as movement that keeps moving, as a motion that does not aim at its own termination. “The way is the goal” is a famous Zen Buddhist motto. To see the world as an unending process, and to aim at timelessness by living with full intensity in the present, is a vision that philosophers like Heraclitus and Emerson share with Zen. It is a vision that has always been an important corrective to the prevailing common sense in the East as well as in the West.Emerson’s Heraclitean emphasis on process and transformation make it clear, by the way, that his radical individualism is by no means identical with the acquisitive egotism that Libertarians and other extreme apologists of private property rights advocate. Emerson may be the foremost spokesman for American individualism, and there are in his writings noteworthy passages (such as his polemic against helping the poor) that seem to suggest that hanging on to personal wealth is something like a sacred right for him. But that would be a misunderstanding of the spirit of his reflections. Like his friend and fellow-Transcendentalist Thoreau, he perceived the pronounced attachment to property as a succumbing to a static mode of existence, and as an enslavement by external things. Thus he writes toward the end of “Self-Reliance”:
And so the reliance on Property, including the reliance on governments which protect it, is the want of self-reliance. Men have looked away from themselves and at things so long that they have come to esteem the religious, learned and civil institutions as guards of property, and they deprecate assaults on these, because they feel them to be assaults on property. They measure their esteem of each other by what each has, and not by what each is. But a cultivated man becomes ashamed of his property, out of new respect for his nature.
(From Jorn Bramann: The Educating Rita Workbook, Copyright © 2004)
Jorn K. Bramann, PhD
Professor Emeritus and part-time instructor
e-mail: jornfsu@hotmail.comDepartment of Philosophy
Frostburg State University
